Por VITOR PIAZZAROLLO LOUREIRO*

A colonização das américas e o Mito da Modernidade fez do nativo culpado e do colonizador, inocente.

Havia sete meses de presença espanhola na capital asteca Tenochtitlan^[i], quando em maio de 1520 os mensageiros do imperador cativo Montezuma informaram a chegada de uma nova armada hispânica na costa, contendo cerca de 1.200 soldados. A notícia não agradou Hernán Cortés, líder da empreitada conquistadora, que sabia estar sendo perseguido por insubordinação (sua expedição ao Império Asteca havia sido revogada dias após sua partida), e exatamente por isso chamou a atenção de Montezuma, que viu naquela janela uma oportunidade para salvar a sua cidade.

O último semestre antes desse acontecimento havia sido marcado por uma atmosfera de crescente tensão entre os nativos e os invasores. Inicialmente curiosos, tornaram-se cada vez mais desconcertados uns com os outros.

Os astecas, antes da chegada de Hernán Cortés, acreditavam estar vivendo o final do chamado “Quinto Sol”, uma de suas eras, cada uma marcada por um sol próprio. Nesse contexto, enfrentavam um embate entre o (i) mito sacrificial, caracterizado pela dominação militarista e expansionista que os posicionou enquanto maior civilização urbana da América ao norte do Equador; e (ii) a protofilosofia dos intelectuais tlamantini, que caminhavam a passos largos no sentido de uma racionalização altamente conceitual e abstrata da realidade.^[ii] Junto desses últimos se alinhava com maior força o imperador Montezuma, notadamente um homem espiritual.

Existia a crença para os astecas de que o fim Quinto Sol se daria com a chegada do deus Quetzalcoatl, uma entidade representada por uma serpente com plumas ou um homem com barbas. Sob essa ótica, a chegada de Hernán Cortés às portas da cidade causou verdadeiro abalo ao império, para muitos tido como sinal de mau agouro, sendo ele próprio um homem com barbas.

Montezuma, num primeiro momento, acreditou que Hernán Cortés seria o próprio deus Quetzalcoatl e ofereceu ao recém chegado nada mais nada menos que o seu trono, seu governo e a sua cidade. Cortés não entendeu e não aceitou nada disso, de maneira que se produziu grande angústia ao imperador^[iii]. Se ofereciam comida com sangue, Cortes recusava. Se ofereciam peças ornamentadas em ouro, destruía os ornamentos ficando apenas com o metal precioso.

Isso levava Montezuma a acreditar que Cortés não era o deus. Mas poderia ser algum tipo de representante? O que isso significaria? Se fossem humanos, sua vida estava em risco? Havia várias escolhas a se fazer e pouco espaço para manobrar. Quando foi feito cativo em seu palácio, Montezuma voltou seus esforços para a preservação de sua cidade^[iv].

Diante disso, quando correu a informação de que havia uma nova armada ancorada na costa, o chefe asteca adquiriu plena ciência de que os espanhóis eram humanos^[v]. Teve noção pela primeira vez de que havia outros iguais a Cortés e viu nessa fresta uma oportunidade de salvar seu povo. Se Hernán fosse embora com seus iguais, tudo terminaria bem, e este convite foi feito.

Quando Montezuma sugeriu educadamente que Hernán Cortés deixasse seu palácio e sua cidade, percebeu diante da recusa do espanhol que aquela situação estava prestes a se tornar um pesadelo.

Não só Cortés deixou como encarregado na cidade o tenente Pedro de Alvarado, que praticou uma matança contra a elite asteca mais atritada, mas também um mês depois o conquistador retornou triunfante contra seus perseguidores e com seu exército reforçado.

Esses acontecimentos provaram o erro de Montezuma e inclinaram a balança asteca para o lado militar: deveriam resistir à invasão com todas as armas disponíveis. Mas era tarde demais, a resistência não funcionou e pouco mais de um ano depois a cidade caiu diante do cerco de Hernán Cortés. A colisão entre os mundos selou o destino de todo o continente Americano, iniciando-se, então, o pesadelo modernizador marcado por um Mito da Racionalidade, nas palavras do filósofo argentino Enrique Dussel: sanguinário, irracional, violento e encobridor de todo o outro que não fosse europeu, inclusive os descendentes europeus nascidos na América.

E o que nós, americanos, meio milênio após esse evento histórico, precisamos compreender sobre esse encontro?

Antes de nos debruçarmos sobre a pergunta colocada, é preciso tecer considerações sobre a dialética e a fenomenologia de Hegel, essenciais enquanto instrumento teórico utilizado para respondê-la neste ensaio.

Assim sendo, por primeiro, em oposição à noção transcendental de Kant sobre a crítica, que a encarava como uma reflexão sobre os limites e condições de possibilidade a qualquer experiência, Hegel formulou um ideário diferente. Para ele, a crítica significa compreender a gênese do que aparece como dotado de validade. Ou seja: aquilo que aparece para nós como algo estabelecido, uma maneira de conhecer, de agir ou de julgar, deve ser analisado em sua gênese.

Hegel se opôs ao pensamento transcendental de que haveria condições primeiras para qualquer experiência, na medida em que quem fala em condição transcendental, fala em uma condição “ahistórica”, isto é, algo que será sempre igual, em que não haverá tempo, não haverá historicidade.

O pensamento hegeliano, por sua vez, tem como contribuição mais notável a insistência de que toda e qualquer normatividade que se coloca a nós como “necessária” tem uma “gênese”, que não só justifica a necessidade dessa validade, mas uma gênese que explicita aquilo que a normatividade procura deixar implícito. Ao frisar essa insistência e apresentar a busca pela gênese, faz-se uma crítica ao que é colocado a nós como absolutamente evidente, necessário e, em suma, “natural”. Ademais, é impossível se afastar da historicidade que marca a sucessão dos acontecimentos.

Somado a isso, com fins de operacionalizar essa investigação da gênese e evolução significativa, Hegel recuperou o conceito grego de dialética, modificando-o de maneira decisiva. A sua filosofia pode ser compreendida como a realização do conceito de dialética em seu movimento do “conceito” até culminar na “ideia”, recuperando a historicidade dos acontecimentos. Este desenvolvimento, inclusive, possui uma direção geográfica específica, vai do Oriente ao Ocidente.^[vi]

Explica-se.

Historicamente, a dialética está associada à história da filosofia na Grécia. Vem do termo grego que fala sobre a arte de dialogar com a razão. Ela está presente na maiêutica socrática, como forma de entrar no pensamento do outro e fazê-lo entrar em contradição dentro de seu próprio raciocínio, reduzindo-o ao absurdo, e é também definida por Platão como: “Este que sabe interrogar e responder até alcançar o esclarecimento dos princípios gerais”.

Platão pontua que a dialética enquanto processo serve para destruir as hipóteses até chegarmos a um princípio. Por tudo isso, a dialética ficou associada, inclusive na experiência medieval, muito mais à ideia de retórica do que de lógica, vinculada a arte da raciocinação. Capaz de chegar aparentemente a conclusões acertadas, embora não ligada verdadeiramente à lógica.

Hegel recupera o conceito de dialética de uma maneira sugestiva e peculiar. Não apenas a partir dos princípios medievais de “tese, antítese e síntese”, mas como espírito da contradição. Assim, a dialética hegeliana é o espírito da contradição organizado, ou seja, uma forma de se pensar, na qual a contradição é o motor do pensamento.

Isso nos é contra intuitivo, porque no senso comum a contradição é justamente o que barra e interrompe o pensamento. Hegel, por sua vez, trouxe a contradição ao patamar de “pensamento em movimento”. Este movimento é pautado no seguinte processo: primeiro produz algo que destrói o próprio conceito sobre o que se pensa; depois a destruição, então, causa um segundo movimento que é o “retorno a si”, integrando então o conceito a um outro plateau.

O movimento, dessa forma, é horizontal, indo a extremos, mas também ascendente, na formação de um novo conceito marcado pelo aumento do grau de complexidade após haver a autonegação. Em um modelo: pode-se imaginar uma espiral ascendente.

Assim, a “experiência” de Hegel é o processo através do qual algo se aliena de si mesmo, coloca-se naquilo que seria a sua negativa, e então retorna dessa alienação com um novo significado. Sem temporalidade definida, não há critério de duração deste processo historicamente.

E esse é o verdadeiro movimento que determina a invasão da América no século XV e XVI, o qual ainda carece de compreensões sobre a gênese que estejam de fato absorvidas pelas sociedades atuais, para além do aparente.

Assim como Hegel teve a sua própria compreensão iluminada quando testemunhou a invasão das tropas de Napoleão ao Sacro Império Romano Germânico em 1806, trazendo junto consigo o Iluminismo, trezentos anos antes, em 1492, outra invasão determinou para sempre o destino da América e da Europa, bem como desencadeou a construção do ego europeu e a mentalidade americana. E é sobre ela que, ainda, precisamos refletir dialeticamente.

Neste ponto, o filósofo argentino Enrique Dussel^[vii] é uma das vozes mais importantes no movimento de compreender o que significou este encontro.

O que Dussel procurou demonstrar em seu livro “1492: do encobrimento do outro à origem do mito da modernidade” é que, apesar dos europeus teorizarem em larga escala que a origem da modernidade se deu com a (i) Reforma Protestante, (ii) o Iluminismo e (iii) a Revolução Francesa; na verdade houve outro acontecimento muito mais determinante para esta criação: a conquista da América.

Dessa maneira, parte de intenso diálogo com o historiador mexicano O’Gorman^[viii], para explorar as diferentes experiências existenciais da práxis da invasão europeia na América e a consequente colonização física dos corpos e espiritual das mentes. De maneira sintética, ambos concordam que a compreensão de que se havia descoberto um novo continente em 1507 projetou o ego europeu para esta porção de terra enorme e nova com uma força encobridora e eurocêntrica.

A partir dessa análise, Dussel fixou o que chamou de Mito da Modernidade, que é caracterizado por uma gigantesca inversão, qual seja: a vítima inocente da conquista (os nativos) e da colonização é transformada em culpada, ao passo que o vitimizador é transformado em inocente.

Da justificação de que a modernidade seria emancipadora, fundaram-se dois alicerces que fundamentaram a atuação^[ix] dos conquistadores na América, quais sejam: (i) a cultura europeia é mais desenvolvida que as outras culturas; (ii) outras culturas saírem do seu subdesenvolvimento é algo bom para elas, e deve ser promovido por quem é mais desenvolvido.

Dessa compreensão foi retirado o fundamento para três realizações: a dominação europeia enquanto uma ação pedagógica, com violência necessária (guerra justa) e justificável; a conquista ser um ato inocente que merece louros; e as vítimas conquistadas e colonizadas serem as culpadas por sua conquista e pela violência exercida sobre elas, já que poderiam ter “saído da barbárie” por si só, mas não o fizeram.

Nesta ideia, a modernidade, que em seu núcleo racional é a emancipação da humanidade de seu estado de imaturidade cultural e civilizatória, foi substituída por um Mito que, num horizonte mundial aniquilou homens e mulheres do mundo periférico e colonial. A vitimização foi encoberta com o argumento de que o sacrifício seria o custo da modernização.

O Mito da Modernidade, em resumo, é marcado por uma extrema irracionalidade e justificação para todos os tipos de crimes. Portanto, cabe a nós, descendentes dessas terras a interpretação dialética do acontecimento originário do que existe aqui hoje para delimitar o horizonte que deve nos servir para transcender um ato de libertação e exemplo ao restante das sociedades.

Ao haver o encontro de mundos, o resultado não pode ser mais nem um, nem outro. Somos outra coisa, um novo patamar de complexidade construído dialeticamente pela história. Nós, descendentes nessa terra, de diferentes lugares, dos acontecimentos que tomaram local aqui, deste processo histórico, somos, após o entendimento da vilania do Mito da Modernidade, a possibilidade de reconfiguração do sentido do desenvolvimento humano enquanto congregação máxima entre povos.

Não somos Europa, e também não somos a América dos nativos, de modo que a busca por respostas exclusivamente voltada para um desses antigos extremos de contradição não alcançará bons resultados. Nós somos a possibilidade, agora, de negar tudo o que representa a gênese do mito da modernidade em seus significados implícitos.

Onde houve massacre, é necessário semear a tolerância. Quando se permitiu as carnificinas, deve-se incorporar o diálogo. Para quando se justificou a aniquilação e a escravidão, é preciso responder com dignidade e liberdade. Enquanto isso não ocorrer de forma integral, seguiremos vivendo dentro do pesadelo americano iniciado com Montezuma e Cortés.

*Vitor Piazzarollo Loureiro é mestrando no Departamento de Filosofia e Teoria Geral do Direito da FD-USP.

Referências

HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Phenomenology of Spirit. Tradução de A. V. Miller. Oxford: Oxford University Press, 1977. (Part BB. Spirit, pp. 266-409).

HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Filosofia do Direito. Tradução de Paulo Meneses et. al. São Leopoldo: Editora Unisinos, 2010 (Segunda Parte, pp. 129-166; e Terceira Parte, Terceira Seção, pp. 229-314).

DUSSEL, Enrique. 1492: El Encubrimiento del Otro: hacia el origen del “mito de la Modernidad”. La Paz: Plural, 1994.

LEVINAS, Emmanuel. Entre nós: ensaios sobre a alteridade. Tradução de Pergentino Stefano Pivitto et. al. Petrópolis: Editora Vozes, 1997 (Ensaios Filosofia, justiça e amor; A consciência não-intencional; Do uno ao outro, transcendência e tempo; Direitos do homem e boa vontade; Diálogo sobre o pensar-no-outro; Sobre a ideia do infinito em nós; O outro, utopia e justiça).

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Notas

[i] Tenochtitlan era a capital do Império Asteca onde hoje está a Cidade do México. Era uma das cidades mais impressionantes daquele período, com cerca de 200 mil a 300 mil habitantes, comparando-se apenas a Constantinopla, na Europa.

[ii] A título de exemplo, para os tlamantini a origem absoluta e eterna da humanidade não era “una”, mas sim “dual”. Na origem, havia a divina-dualidade. Para eles, a origem era codeterminada de maneira metafórica por uma entidade “mulheromem”. Algo que não fora criado por nada, mas que inventou a si próprio. Havia, no mais, um pensamento trágico da história, com pouca liberdade para a aleatoriedade. No pensamento deles, todos os acontecimentos humanos estariam predeterminados de antemão. Consequência disso era a calendarização e organização de um rítmo para vida, mas também a possibilidade de assegurar o fundamento de sua existência.

[iii] O historiador mexicano O’Gorman chega a mencionar que de acordo com fontes históricas Hernán Cortés considerou os emissários astecas efeminados demais.

[iv] Hernán Cortés passou a governar a cidade por meio da utilização de Montezuma como seu fantoche. Isso irritou profundamente a elite asteca, que era contida pelo imperador em seus desejos militaristas e promoveu atrito nas relações.

[v] A armada aquí mencionada era comandada por Pánfilo de Narváez, a mando do governador de Cuba Diego Velazquez de Cuellar com o objetivo de interromper a invasão de Cortés. Embora seu número de soldados superasse o de Cortés em 3 para 1, Pánfilo foi derrotado e levado prisioneiro.

[vi] Embora não seja verdadeiramente o escopo deste ensaio, é importante mencionar que diferentes autores de peso discordam dessa visão formulada por Hegel de que haveria, necessariamente, um caminho da história. Inclusive este autor.

[vii] Enrique Dussel é um filósofo argentino radicado no México que tem como contribuição o pensamento em torno da criação de uma filosofia da alteridade, isto é, uma filosofia pautada em verdadeiramente compreender o próximo enquanto um ser diferente de nós, de maneira e interagir e incluí-lo respeitando a sua subjetividade.

[viii] Este, por sua vez, de intensa inclinação Heideggeriana.

[ix] que mais tarde impregnaram a maior parte das principais escolas de pensamento européias