Por EDUARDO ELY MENDES RIBEIRO*

A psicanálise é política não por adotar causas, mas por revelar como o sujeito se constitui nas malhas do social — e como a cura exige reconhecer a incompletude como condição humana

1.

A psicanálise é, essencialmente, ontologicamente, política. Esta afirmação não significa que ela defenda uma determinada visão de mundo, e muito menos um projeto de sociedade, seja ele de orientação iluminista, liberal ou religiosa. Pelo contrário, o caráter político da psicanálise tem como fundamento, não um ideal de sociedade, mas uma concepção de sujeito e uma ética, concebidos através do entendimento de que nos constituímos subjetivamente a partir de nossas relações sociais, e que a definição de nossos desejos e ideais, apesar de sempre singulares, é estabelecida em um contexto simbólico que nos antecede, e em relação ao qual negociamos nossa autonomia.

A psicanálise é política no sentido de que ela, não apenas apresenta uma interpretação da forma como nos constituímos como sujeitos e como sociedade, como também propõe estratégias para lidar com nossos mal-estares. Neste sentido, e ao contrário do que muitos pensam, a psicanálise se constitui como um campo de prática (e também de saber), absolutamente anti-individualista.

O fato da prática clínica da psicanálise ser predominantemente individual, ou seja, trata-se de um psicanalista acolhendo o sofrimento de um sujeito, não significa que os sofrimentos dos pacientes sejam individuais. Ao contrário, os sofrimentos psíquicos são eminentemente sociais, ou seja, são decorrentes do conjunto de relações mantidos pelos sujeitos singulares, e do tipo de laço social em que estão inseridos.

Em qualquer sessão de psicanálise, “comparecem” inúmeros sujeitos no discurso do paciente: seus pais, seu chefe, seus parceiros amorosos, o governo, etc. Não há como falar de si, de nossos mal-estares, sem nos referirmos às relações sociais em que estamos inseridos.

E estes sujeitos recorrem a psicanalistas para tratar seus sofrimentos justamente para tentar lidar melhor com as tensões e angústias produzidas no âmbito de nossa sociedade. Isto não quer dizer que estas tensões não existissem em outras sociedades, simples e/ou tradicionais, mas, simplesmente, que o método psicanalítico não faria sentido para elas, pois nestes contextos, o sofrimento, seja ele qual fosse, só poderia ser entendido, e “curado”, através de ações que envolviam o conjunto de crenças e práticas compartilhadas por sua comunidade.

Assim, não seria demasiado afirmar que, para estas sociedades, a clínica era política. Lévi-Strauss nos dá muitos exemplos destas práticas, como quando compara, e distingue, as práticas xamânicas e psicanalíticas (Lévi-Strauss, 1985).

2.

É partindo deste pressuposto, e da experiência clínica em psicanálise, que se situam as reflexões desenvolvidas neste texto. Este é o nosso lugar de fala e de escuta.

Amores, frustrações, desejos, queixas, projetos, alegrias e desilusões fazem parte da vida de todos nós. E, certamente, em cada época, os cenários e contextos em que estas realidades se manifestam variaram. Atualmente, é possível perceber, por exemplo, um tensionamento entre os interesses econômicos e o equilíbrio ecológico, entre os movimentos de extrema-direita e os projetos democráticos, entre a lógica neoliberal e o bem comum, e entre o apego às tradições e a aceitação das diversas formas de viver e se relacionar.

Além disso, em nossa sociedade, cada vez mais as referências simbólicas se mostram efêmeras e incertas. Como definir nossos objetivos? Que valor atribuímos à família? À vida amorosa? Ao sucesso econômico? À realização profissional? E como poderemos atingir estes objetivos? Na ausência de visões de mundo largamente compartilhadas, recai sobre cada um de nós a responsabilidade, não só de produzir um lugar social para si, como também de nos posicionarmos frente aos ideais sociais que nos são propostos/impostos pelo ethos pragmático e objetivo inerente à sociedade capitalista.

Por outro lado, o ritmo acelerado das mudanças sociais contemporâneas produz reações que buscam resgatar referenciais simbólicos estáveis, como as religiões, os nacionalismos e as concepções tradicionais de família. É esta motivação que fundamenta as ações e propostas dos diferentes movimentos de direita e extrema-direita, sendo que a análise deste processo ajuda a entender seu relativo sucesso em vários países. Mas, sucesso? Em que medida? E com quais conseqüências? Quais princípios éticos orientam estas propostas? O quanto estes movimentos são capazes de produzir sociedades inclusivas, mais igualitárias e que garantam um mínimo de dignidade a seus integrantes?

Frente a estes questionamentos, torna-se importante que os psicanalistas assumam a tarefa de se reposicionar – teórica, clínica e politicamente – nestes novos contextos de relações, na medida em que entendemos que a contribuição social da psicanálise pode ser muito maior do que aliviar o sofrimento de seus pacientes.

Tarefa nada fácil, pois em uma época fascinada pelas potencialidades de uma objetividade científica, que cada vez mais cumpre sua promessa de dominar (e destruir) a natureza, gerando um progresso tecnológico capaz supostamente de possibilitar uma vida melhor e mais longa para todos, não parece fazer muito sentido afirmar a existência de uma ordem inconsciente que, em alguma medida, nos determina e, menos ainda, que a “felicidade não parece estar inscrita nos planos da criação”, como dizia Freud.

3.

Entretanto, se a psicanálise pôde se estabelecer enquanto prática e campo teórico é porque – de alguma forma – os limites do progresso científico já começavam a se revelar. Tornava-se cada vez mais evidente que a forma como os homens dão sentido e orientam suas vidas não é redutível à objetividade das leis naturais, ou seja, que o progresso científico-tecnológico não resulta diretamente em uma melhoria da vida humana. Podemos viver mais e com mais conforto, mas, não necessariamente, melhor.

É neste contexto que faz sentido a afirmação recorrente na prática médica de que “se a ciência não tem respostas é porque é psicológico”, ou seja, o psicológico é o campo que se dedica a investigar e intervir no que escapa à ciência, e este é o campo em que nos situamos. Assim, vale a pena tentar entender um pouco melhor como alguns aspectos deste “psicológico” se estabeleceram entre nós.

Mas, a psicanálise, como os sujeitos, não se constitui como um campo autônomo; pelo contrário, ela necessita interagir com outras perspectivas e abordagens, na tentativa de produzir uma compreensão, sempre parcial e datada, do mundo em que vivemos.

Neste sentido, é interessante considerar as análises de dois pensadores, Isaiah Berlin e John Gray, que podem contribuir para a compreensão do processo pelo qual se constituíram alguns dos tensionamentos subjetivos contemporâneos, especialmente abordando a gênese das crenças na verdade objetiva e na possibilidade de eliminação de todos os males, e avaliando suas conseqüências.

Isaiah Berlin (2015) afirma que a história é sempre a história dos modelos dominantes, que são formados por um conjunto de crenças, valores e costumes, que determinam as formas de pensar, e de dar sentido às relações sociais, com o mundo físico e com a transcendência. Toda sociedade necessita de um conjunto de narrativas que a oriente, que possibilite um entendimento de suas experiências e que lhe ofereça alternativas para lidar com tudo aquilo que se apresenta para seus integrantes como ameaça de desamparo, desamor, desvalor, impotência, etc.

Para pensar, sob uma perspectiva genealógica, a forma como em nossa sociedade este “modelo dominante” se constituiu e tem se transformado é interessante observar a interpretação que propõe John Gray, em seu livro Missa negra (Gray, 2008). Para ele, ao contrário do senso comum, orientado pelas interpretações históricas hegemônicas, a passagem da Idade Média para a Moderna não representa uma vitória da ciência sobre a religião.

4.

John Gray postula a existência de uma continuidade na crença na possibilidade de termos acesso a uma verdade (neste sentido, tanto faz se for religiosa ou científica) que, quando revelada ou descoberta, nos livraria de todos os males. Assim, a ciência moderna seria um capítulo da história da religião.

Em certo sentido, mesmo um epistemólogo como Karl Popper provavelmente não divergiria totalmente deste entendimento, na medida em que afirmava que a ciência estaria fundada em uma irracional fé na razão. (Popper, 1985)

Mesmo René Descartes, ainda que por outra via, conduziu seu pensamento nesta mesma direção ao descrever o processo de construção do que passou a ser chamado de “cogito”. Retomando: René Descartes, como muitos dos pensadores de seu tempo, buscava uma forma de conciliar as verdades da fé com as verdades da ciência, e conseguiu encontrar uma que agradou muito a seus contemporâneos. Ele partiu da estratégia de duvidar de tudo, para tentar encontrar ao menos um conhecimento que fosse indubitavelmente verdadeiro. Este poderia ser o fundamento para uma ciência segura. (Descartes, 1989) Portanto, apesar da formulação mais conhecida do cogito ser “penso, logo existo”, na verdade, sua versão mais fiel seria “duvido, logo penso, logo existo”, ou seja, na versão mais popular a dúvida desaparece.

Entretanto, o mais interessante é que, para garantir a veracidade deste conhecimento, ele precisará provar a existência de Deus, que deverá operar como garantia de possibilidade de acesso à verdade, única forma de desfazer completamente as dúvidas que ele mesmo havia proposto. (René Descartes argumenta que o fato de termos a ideia de um Deus perfeito e onisciente é prova de que ele existe, afinal, considerando que somos imperfeitos, não haveria como supor que a imperfeição gerasse, mesmo a ideia, da perfeição). Assim, no momento fundador da ciência moderna, as verdades da ciência e da religião se associam.

Esta forma de conceber a possibilidade de termos acesso ao que é da ordem da verdade traz consequências, não só para o estabelecimento de um estatuto sólido para a ciência, como também para sustentar a crença em um caminho que nos levaria a uma verdade libertadora. Atualmente, quando alguém diz que “está cientificamente provado que…”, esta afirmação pretende ser uma comprovação de que o que está sendo dito é verdade.

John Gray, nesta direção, entende que uma crença apocalíptica se encontra estabelecida entre nós desde o início do cristianismo. Mas, é importante notar que ele não utiliza o sentido comum atribuído a “apocalipse”, entendido como um acontecimento catastrófico. Ele se refere ao sentido bíblico em que “um apocalipse é uma revelação na qual os mistérios escritos no céu são revelados no fim dos tempos, e para os eleitos isto não significa catástrofe, mas salvação” (Gray, 2008, p. 15).

Assim, nossa sociedade seria apocalíptica, o que ajudaria a entender a cada vez mais fácil convivência entre a ciência e a religião. Muitas são as crenças na verdade, mas o importante é que ela exista.

5.

Esta interpretação pode nos ajudar a entender a aparentemente paradoxal aliança entre os neoliberais e os evangélicos no cenário político brasileiro. Trata-se de eliminar as dúvidas, as diversidades, as parcialidades: “as coisas são como são, nada de questionar os costumes tradicionais, ou a ordem econômica capitalista”. Nesta direção, torna-se importante combater os depravados, e os comunistas, considerados agentes da desestabilização.

Isaiah Berlin interpreta que uma resposta a esta tendência conservadora viria com o romantismo. Para ele, antes do cristianismo, a filosofia grega já se apresentava como um esforço para desvelar a lógica através da qual as verdades se revelariam, sendo que era mantida a crença de que estas verdades seriam capazes de fazer desaparecer da face da Terra “todo o sofrimento, toda a dúvida, toda a ignorância, todas as formas de vício e insensatezes humanas” (Berlin, 2015).

Segundo esta perspectiva, haveria um conjunto de dados objetivos (o conhecimento verdadeiro), ao qual devemos nos submeter. Contestando esta posição (e contrariando o Mito da Caverna, de Platão), Isaiah Berlin afirma que “a ciência é submissão, a ciência é ser guiado pela natureza das coisas, é o respeito escrupuloso pelo que existe, é não se desviar dos fatos, é a compreensão, o conhecimento, a adaptação” (Berlin, 2015). Seria contra esta visão que, segundo ele, viria se constituir o movimento romântico.

O Romantismo surgiria, então, como efeito da inconsistência destas crenças na possibilidade de nossa salvação pela verdade. Para os românticos, não se tratava de conhecer valores, mas de criar valores. Tratava-se, não da aceitação de uma ordem já estabelecida, mas, ao contrário, da criação de novas visões de mundo e de múltiplas formas de habitá-lo, da mesma forma como acontece com um artista que cria uma obra de arte: antes de criá-la, ela não existia, não estava em lugar nenhum. Esta resistência se manifestou em outros campos, além do da literatura, como na filosofia, nas artes e… na psicanálise.

Talvez uma das principais contribuições sociais da psicanálise, e a mais difícil de ser aceita (ainda mais do que foi, nos tempos de Freud, a proposta de existência de uma sexualidade infantil), é a negação da ideia (crença, esperança) de que todo mal pode ser sanado, e a afirmação da incompletude e da finitude como constituintes de nossa humanidade, de onde derivariam as diversas modalidades de mal-estar.

6.

Este entendimento entra em colisão com as ideias-mestras do contemporâneo, na medida em que desconfia de qualquer promessa de “salvação” religiosa e, ao mesmo tempo, denuncia as ilusões propagadas pelo capitalismo consumista – não, ter uma Ferrari não vai te garantir, nem a felicidade permanente, nem, muito menos, a imortalidade.

Do mesmo modo, esta crença nas verdades absolutas traz o risco de nos aproximarmos cada vez mais daquela condição que o dramaturgo e escritor Nelson Rodrigues chamou de “idiotas da objetividade”, quando só entram em cena os entendimentos superficiais, e se perdem de vista as complexidades e pluralidades presentes nas relações humanas.

Os desdobramentos em nossa sociedade destas condições subjetivas, cada vez mais hegemônicas, têm sido objeto de análise de diversos pensadores. Dentre eles, situam-se os (co) autores – Zygmunt Bauman e Ezio Mauro – de um livro-conversa, intitulado Babel- entre a incerteza e a esperança. (Bauman e Mauro, 2016)

O interesse deste livro começa pelo título, pois a menção à incerteza nos leva a pensar no quanto seu oposto, as certezas dogmáticas, têm sido buscadas e afirmadas, tanto no plano das subjetividades singulares, quanto dos movimentos coletivos.

Depois de analisar a aparente desorientação e impotência dos movimentos populares atuais, eles consideram que os cidadãos passaram a ser vistos como consumidores, e a atuar como sujeitos-espectadores, isentos de qualquer responsabilidade pelo que lhes afeta enquanto coletividade. Neste sentido, eles se limitam a aplaudir ou a vaiar.

Segundo estes autores, faz parte de nossa humanidade a tentação de atribuir a outros a responsabilidade por nossos destinos, sejam eles deuses ou tiranos, sendo esta posição equivalente a de plateia. Este sujeito-espectador não se vê como co-responsável nem pelas causas, nem pelas consequências dos movimentos em curso.

Trata-se do exercício de um tipo de liberdade em que cada um se sente livre na medida em que foi “esvaziado da sociabilidade e de seus códigos, desincumbido das obrigações e dos ônus de deveres e compromissos, solitário na conectividade e sem coletividade; liberado até dos frágeis vínculos que constituíam o velho sentido de pertencimento”. (Bauman e Mauro, 2016, p. 27)

Relacionando esta situação com o acelerado desenvolvimento das relações virtuais, eles recorrem a um conceito proposto por Manuel Castells, o de “autismo eletrônico”, que estaria relacionado a um “tempo intemporal”, que seria o tempo do agora, curto, sem nenhuma sequência ou ciclo, um tempo de rede que “não tem passado, nem futuro. Seria o cancelamento da seqüência, portanto, do tempo”. (Castells, 1999)

7.

Como efeito desta nova relação com o tempo, a tendência é que se perca a dimensão daquilo que é construído através da experiência, afinal “se tudo é simultâneo, só conta o que é imediato, não o que foi acumulado” (Bauman, 2016). Muitas informações são recebidas, mas não trabalhadas ou organizadas, pois não há tempo para isso.

Na clínica, encontramos com frequência os efeitos desta combinação de ethos individualista com o incremento das relações virtuais. São sujeitos com muita dificuldade para construir narrativas sobre si, onde a sucessão de suas experiências parece não ser capaz de se articular em uma história.

Esta situação se manifesta, por exemplo, na importância/necessidade de apresentar, a todo o momento (este é o ponto central), uma imagem de si que possa ser valorizada e reconhecida pelo outro. Isto vale não apenas para a imagem física, mas também para os demais atributos pessoais. Postagens de fotos, vídeos e textos pretendem mostrar a todos as experiências, pensamentos e sentimentos que gostaríamos que fossem reconhecidos.

É banal a afirmação de que todo mundo quer ser amado e valorizado, mas não é disto que se trata. A questão é a dificuldade de se sentir reconhecido a partir de uma trajetória, de uma história, pois estes sujeitos necessitam, permanentemente, de uma confirmação de seu valor e de seu lugar frente ao Outro, precisando se refundar continuamente.

Quando, na sociedade contemporânea, esta fragilidade subjetiva se encontra com a crença em alguma verdade libertadora (religiosa ou científica), novas alternativas se apresentam como estratégias de sustentação subjetiva: o recurso às drogas, a submissão a uma ordem (religiosa, militar ou outra), a crença na manipulação (psicológica ou medicamentosa) dos corpos e mentes, etc.

Felizmente, há movimentos de resistência. Além daqueles oriundos dos diversos campos das ciências humanas, como a psicanálise, a filosofia, a antropologia, as artes e a literatura, percebe-se, nos últimos anos, o crescimento de novas modalidades de movimentos contraculturais, como o movimento ecológico e os movimentos identitários e decoloniais, que apontam para a importância de produzirmos relações ecologicamente sustentáveis, e que reconheçam a legitimidade de uma pluralidade de formas de pensar e viver.

A especificidade da contribuição psicanalítica para estes movimentos de resistência situa-se além da clínica dos sofrimentos oriundos de um laço social, que tem se mostrado perverso. Ela se mostra em sua faceta política, por ser capaz de nos lembrar que todo sujeito se constitui na relação com o Outro, e que a incompletude e a diversidade são constituintes de nossa humanidade.

Afinal, não há como produzir laços sociais que garantam minimamente justiça e dignidade, se não formos capazes de encontrar formas de conviver com nossas parcialidades e incertezas. É nesse sentido que a posição política da psicanálise pode se mostrar potente: ao sustentar que a dúvida e a incompletude são inerentes à nossa humanidade, e irredutíveis às tendências materialistas e pragmáticas neoliberais.

*Eduardo Ely Mendes Ribeiro é psicanalista e doutor em antropologia social pela UFRGS.

Referências

BAUMANN, Zygmunt e MAURO, Enzo. Babel – entre a incerteza e a esperança. Rio de Janeiro: Zahar, 2016.

BERLIN, Isahia. As raízes do romantismo. São Paulo, 2015.

CASTELS, Manuel. O poder da identidade. São Paulo: Paz e Terra, 1999.

DESCARTES, René. O Discurso do Método. Brasília: Editora Universidade de Brasília; São Paulo: Ática, 1989.

GRAY, John. Missa negra. Rio de Janeiro: Record, 2008.

LÉVI-STRAUSS, Claude. “O Feiticeiro e sua magia”, in Antropologia Estrutural. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1985.

POPPER, Karl. A miséria do historicismo. São Paulo: Cultrix, 1985.