Por NIRSAN DAMBRÓS*

Como o caso de uma “influencer” revela o persistente projeto de branqueamento no Brasil

1.

A performance pública de uma influencer brasileira que defende a ideia de uma “parditude” transcende uma mera escolha identitária individual, inserindo-se em um complexo e histórico projeto sociopolítico de branqueamento e desagregação da consciência negra coletiva. Para mim, isso é bastante problemático e um desserviço às lutas antirracistas.

Não advogo aqui contra a figura pessoal da influencer – tanto que prefiro não citar seu nome –, pois imagino que ela própria seja uma “vítima” do sistema ao recusar o autorreconhecimento como negra, optando pela categoria ambígua e racista (sim!) de “parda”. Essa narrativa atua como um mecanismo contemporâneo do que Frantz Fanon, em Pele negra, máscaras brancas, diagnosticou como a internalização da epidermização da inferioridade.

“Se há um complexo de inferioridade, ele resulta de um duplo processo: – econômico, em primeiro lugar – e, em seguida, por interiorização, ou melhor, por epidermização dessa inferioridade.” (FANON, 2020).

Frantz Fanon argumenta que o sujeito negro colonizado, imerso em um universo branco que impõe sua hegemonia cultural e estética, pode desenvolver um complexo de baixa autoestima existencial. Para sobreviver e aspirar a uma humanidade que lhe é negada pelo olhar do branco, ele pode ser levado a vestir uma máscara branca, adotando os valores, a linguagem e, até mesmo, rejeitando a própria negritude, vista como sinônimo de inferioridade e falta de civilização.

A declaração “não me vejo como negra” ecoa tragicamente esse movimento. É a tentativa de distanciar-se do estigma social historicamente atribuído à pele escura, buscando refúgio em uma zona cinzenta: o “pardo”, que, no imaginário brasileiro (mas não somente, pois encontramos eco do fenômeno em toda parte), é frequentemente associado a uma suposta “melhoria racial” e a uma maior proximidade com o branco.

Para compreender a profundidade desse gesto, é fundamental empregar uma lente interseccional, que revela como as categorias de raça, gênero e classe se sobrepõem e funcionam de maneira unificada para moldar experiências e identidades. A performance analisada não ocorre em um vácuo, mas dentro de um sistema de poder que, conforme observado por Collins e Bilge (2021), objetifica sexualmente mulheres de origem racial mista como “a essência da brasilidade”, ao mesmo tempo que apaga sua negritude como categoria política.

2.

No contexto brasileiro, essa operação é ainda mais perversa e eficaz porque se vale de uma ferramenta do próprio Estado: a classificação “parda” do IBGE. Essa categoria é um pilar do mito da democracia racial, que, como analisam Collins e Bilge (2021), apagou oficialmente a linguagem para descrever as desigualdades raciais, alegando que ser brasileiro substituía todas as outras identidades. “Ao apagar a categoria política de raça”, escrevem as autoras, “o discurso nacional da democracia racial eliminou a linguagem que poderia descrever as desigualdades raciais que afetavam a vida das pessoas negras brasileiras” (COLLINS; BILGE, 2021, p. 52).

Eu mesma já me identifiquei como “parda”. Precisei passar por um processo de letramento racial, a partir do estudo e da abertura para ouvir mais vozes negras, para compreender e valorizar minha cor, minha ancestralidade e minha história, reconhecendo que não sou branca. Sou brasileira, fruto de várias raízes e genes – indígenas, italianos e africanos. Não nego nenhuma de minhas origens, mas enalteço aquela que sofre ainda hoje o peso e as consequências materiais e subjetivas do racismo estrutural, tão benéfico a este sistema predatório e destrutivo chamado capitalismo.

Nesse sentido, a categoria “parda”, ou “mestiça”, longe de ser neutra, tem funcionado historicamente como um dispositivo de poder para diluir a população afrodescendente, dificultando a formação de uma consciência política unificada. Ao abraçar essa categoria de modo não crítico, a influencer não está apenas expressando uma preferência pessoal, mas reproduzindo e validando um instrumento de dominação racial que fragiliza a luta antirracista.

Como Frantz Fanon bem elucidou, o racismo não é apenas um preconceito interpessoal, mas uma estrutura que produz subjetividades alienadas. Essa estrutura opera de forma interseccional: “a objetificação da mulher não-branca”, analisada por Heleieth Saffioti (2015), combina-se aqui com o projeto de embranquecimento.

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Heleieth Saffioti (2015, p. 32) argumenta que, na lógica racial patriarcal, “não há como se estabelecer tal igualdade entre mulheres negras e homens brancos, pois estes são “superiores” pela cor de sua pele (…) e também em razão de seu sexo”. A recusa em assumir a negritude pode, assim, ser lida também como uma tentativa de fugir desse lugar de dupla inferiorização, buscando uma aproximação com o padrão branco que é, simultaneamente, racial e de gênero.

O impacto político dessa performance é direto e grave. Ao negar publicamente a negritude, desestabilizam-se os fundamentos de políticas reparatórias essenciais, como por exemplo, as cotas raciais. Seu discurso fornece munição semântica para os setores reacionários, cada vez mais em evidência, que argumentam que “não existe racismo no Brasil” ou que “todos são mestiços”, utilizando a miscigenação como mito para encobrir a brutalidade do racismo estrutural.

A influencer, voluntariamente ou não, coloca-se na posição do nativo que, vestindo a máscara branca, legitima a opressão do colonizador sobre seus irmãos. Sua fala individual, que encontra eco em muitos negacionistas de sua negritude, e a busca por uma teorização do tema tornam-se, assim, um ato político de desmobilização, pois minam a força coletiva que surge do autorreconhecimento e da afirmação “somos negros e exigimos reparação”.

A interseccionalidade, como ferramenta analítica, nos permite ver como essa desmobilização tem um “impacto econômico concreto”, pois, ao focar categorias como raça e gênero, “muda a forma como pensamos emprego, renda e riqueza”, mostrando que “as diferenças de riqueza refletem sistemas de poder interligados” (COLLINS; BILGE, 2021, p. 44).

Portanto, o caso não se resume a uma “escolha” inócua. É um sintoma eloquente da profunda internalização do ideal branco hegemônico, um ato de alienação no sentido mais fanoniano do termo. Enquanto a luta antirracista, historicamente impulsionada por mulheres negras como Lélia Gonzalez e Sueli Carneiro, que desafiaram o apagamento estatal muito antes da popularização do termo “interseccionalidade” (COLLINS; BILGE, 2021), busca descolonizar mentes e corpos, reafirmando a beleza, a história e a potência da afrodescendência, posicionamentos como o analisado reforçam as correntes subjetivas e materiais do racismo.

Eles colaboram para a manutenção de uma desigualdade socioeconômica abissal que tem, inquestionavelmente, cor, gênero e ancestralidade. A verdadeira libertação, nos ensina Frantz Fanon, começa com a rejeição violenta dessa máscara imposta e a corajosa afirmação da própria pele negra, em toda a sua complexidade, seus tons e sua dignidade histórica: uma afirmação que é, necessariamente, política e interseccional.

*Nirsan Dambrós é doutoranda em sociologia no Instituto Superior de Ciências Sociais e Políticas da Universidade de Lisboa.

Referências

COLLINS, Patricia Hill; BILGE, Sirma. Interseccionalidade. São Paulo: Boitempo, 2021.

FANON, Frantz. Pele negra, máscaras brancas. São Paulo: Ubu Editora, 2020. Edição do Kindle.

SAFFIOTI, Heleieth. Gênero, patriarcado, violência. São Paulo: Expressão Popular, 2015.