Por RENATO FRANCISCO DOS SANTOS PAULA*

A cultura é mercadoria, mas também campo de batalha onde fissuras podem reabrir o pensável

Indústria cultural e as contradições da resistência simbólica

No dia 21 de fevereiro de 2026, Nicolás Gonçalves publicou – no site A Terra é Redonda – uma reflexão instigante sobre o significado social e político do fenômeno Bad Bunny.

Ancorado em O homem unidimensional, de Herbert Marcuse, argumenta que a sociedade capitalista avançada não precisa reprimir frontalmente a diferença: ela a integra. Ao oferecer visibilidade, reconhecimento e consumo, neutraliza o potencial crítico da rebeldia. A diversidade é celebrada desde que não ameace as estruturas de propriedade e dominação que organizam o espetáculo. Trata-se de um sólido diagnóstico que deve ser lido com atenção.

A indústria cultural, como já apontavam Theodor Adorno, Max Horkheimer e o próprio Herbert Marcuse, desenvolveu uma capacidade sofisticada de transformar a força disruptiva em mercadoria. O show de Bad Bunny no Super Bowl pode ser lido como exemplo dessa lógica: orgulho latino no centro do entretenimento global, mensagens de amor e união compatíveis com a gramática liberal do mercado, tudo isso sem tocar na superexploração do trabalho imigrante ou na engrenagem corporativa que sustenta o evento.

Mas é justamente nesse ponto que gostaríamos de ir um pouco mais além na reflexão originária. A questão não é se a captura ocorre – ela ocorre. Há uma outra pergunta a ser feita: uma vez capturada, a expressão simbólica se esgota como instrumento de dominação ou pode, sob determinadas condições históricas, produzir fissuras reais na hegemonia?

O sequestro cultural não é novidade

O rock n’ roll, por exemplo, nasce das mãos de Sister Rosetta Tharpe, mulher negra, em ambientes religiosos afro-americanos, e depois é apropriado por homens brancos que se colocam como “rebeldes”. A rebeldia deles deixa de ser contestação estrutural e vira performance espetacularizada – quebram instrumentos no palco, destroem quartos de hotel, vivenciam excessos com drogas e sexo – situações que, ao final, se voltam contra eles mesmos, não contra o sistema.

Mortes por overdose, depressão e suicídios são recorrentes nessas biografias. Tornam-se também vítimas de um sistema que apenas os utilizou como mercadorias.

O jazz e o blues percorrem trajetória semelhante, pois nascem também por mãos negras com DNA escravizado. O cinema, ao longo da história, tem tematizado essa dinâmica com contundência. Em A voz suprema do blues, a cena final em que uma orquestra totalmente composta por homens brancos executa a música criada por um artista negro sintetiza visualmente o roubo cultural. Em Pecadores, a tensão entre criação periférica e apropriação dominante estrutura o enredo até culminar no gesto em que o líder da Ku Klux Klan local é morto pelo personagem principal.

O hip hop, o rap e o funk atravessaram processo análogo. A classe dominante invade guetos e periferias e remodela com sua “civilização” o que os subalternos produziram. Eminem e Vanilla Ice não são exceções; tampouco Gabriel O Pensador ou Anitta, em contextos distintos. A indústria absorve, remodela, globaliza. Nada disso é novo para a teoria crítica. A captura é estrutural, resta saber se ela é total.

O que é ser rebelde hoje em dia?

Parte dos setores críticos e de luta contra opressões passou a identificar “rebeldia” exclusivamente com disputas por reconhecimento, muitas vezes desvinculadas da crítica ao sistema e às relações de poder que o sustentam. É importante deixar claro que não se trata aqui de desqualificar lutas identitárias, tampouco de questionar a legitimidade de políticas afirmativas e afins, dentre muitos outros exemplos.

Essas são conquistas históricas fundamentais no enfrentamento das desigualdades concretas produzidas pelo racismo, pelo patriarcado e pela exclusão de classe. O problema emerge quando tais reivindicações, tomadas de forma isolada e desvinculadas de uma crítica sistêmica mais ampla, passam a ser apresentadas como horizonte último da transformação social. Nesse caso, o reconhecimento pode converter-se em mera demanda de inclusão nos marcos do próprio sistema, e não em contestação de suas bases estruturais. Mas reduzir toda disputa simbólica a mera cooptação é igualmente problemático.

Quando Bad Bunny se apresenta como drag queen em Yo Perreo Sola, ou quando explicita que sua concepção de família não coincide com o lema neofascista “Deus, pátria e família”, há delimitação de campo simbólico. Quando Anitta se posiciona eleitoralmente contra Bolsonaro, há definição de trincheira. São gestos limitados? Sim. Contraditórios? Também. Mas são irrelevantes? Não necessariamente.

A extrema direita compreendeu algo que parte da esquerda subestimou: símbolos mobilizam afetos que estruturam práticas materiais. O slogan “Make America Great Again” não é apenas retórica; é dispositivo de agregação política. Temos assistido episódios de violência e fatalidades em nome dessa mobilização emocional. Um cidadão britânico matou a tiros a própria filha após uma discussão sobre política, envolvendo adesão ou não as políticas armamentistas de Donald Trump. A guerra cultural não é distração – é método e se expressa materialmente, às vezes, de maneira fatal.

Desde que o proletariado surge como classe para si, lutas no espectro classista, atravessadas por determinações de gênero, raça e território carregam contradições. O que são as greves operárias senão disputas por melhores condições de trabalho dentro do ordenamento do próprio sistema? Quando o Estado passa a regulá-las, ele também passa a moldar as formas da resistência.

O que Herbert Marcuse fez, dentre outras coisas, foi identificar uma tendência: a integração pelo consumo dissolve a negatividade. O trabalhador que “compra o mesmo carro que o patrão” pode sentir-se parte da mesma ordem. Isso ajuda a explicar pobres aporofóbicos, negros racistas, mulheres antifeministas, LGBTs alinhados ao neofascismo. A lista de Neymars, Ronaldos, Jojos Todynhos e Nicki Minajs é extensa.

Mas tendência não é destino. Há aqueles que ascendem e, mesmo com limites evidentes e contraditórios, utilizam o espaço que ocupam para expor parte das mazelas do sistema — parte, porque o todo não seria jamais permitido.

Guerra de movimento, guerra de posição

O problema que emerge é estratégico: essas subversões, quando transformadas em mercadoria, servem apenas à dominação ou podem, de algum modo, contribuir para a luta pela emancipação humana?

O debate remete a uma velha controvérsia da tradição marxista: quais estratégias são eficazes na disputa pela hegemonia e pela construção de uma outra ordem societária? Em termos esquemáticos, convencionou-se associar Vladímir Lênin à centralidade da guerra de movimento e a Antonio Gramsci a elaboração da guerra de posição. Trata-se, porém, menos de uma oposição conceitual rígida do que de uma inflexão estratégica produzida por contextos históricos distintos.

No início do século XX, em formações sociais marcadas por Estados menos capilarizados e sociedades civis menos densas, rupturas abruptas pareciam materialmente plausíveis. Já nas formações ocidentais altamente institucionalizadas, Antonio Gramsci identifica a necessidade de uma luta prolongada no interior da sociedade civil, na qual a transformação cultural e a construção de consenso se tornam condições para a disputa do poder político. O problema é que o mundo mudou – e mudou profundamente.

Hoje, mesmo sociedades periféricas estão integradas à economia global. Embargos, sanções tarifárias, dependência tecnológica, cadeias produtivas em espiral e coerções financeiras limitam experiências de ruptura. Cuba e Venezuela são exemplos evidentes. Gaza é o exemplo trágico. As tarifas arbitrárias de Donald Trump ilustram como a coerção econômica pode ser mobilizada unilateralmente. Mas há algo ainda mais profundo do que a coerção econômica: a dominação cultural. E talvez seja nesse plano que ela se torne mais decisiva.

Se a hegemonia é também disputa pelo imaginário, então guerra de posição, hoje, passa necessariamente pela batalha simbólica. As condições para estratégias de guerra de movimento, tal como concebidas em contextos históricos específicos, parecem hoje significativamente restringidas pelas formas contemporâneas de organização do capital, pela capilaridade estatal e pelo controle tecnológico da informação. Isso não significa impossibilidade histórica da tomada do poder, mas que as mediações se tornaram mais complexas.

Dominação algorítmica e vigilância simbólica

Se no século XX a indústria cultural operava por rádio, cinema e televisão, no século XXI ela se articula a plataformas digitais, sistemas de recomendação, mineração de dados e economia da atenção. As redes não apenas apontam preferências. É preciso abandonar a ideia simplista de que as redes sociais apenas refletem o que as pessoas pensam. Elas organizam o que pode ser pensado.

Nessa chave, hegemonia, no sentido gramsciano, não se reduz a persuasão cultural. Trata-se de direção intelectual e moral articulada a estruturas de dominação material e coerção institucional. O algoritmo não substitui o Estado nem o mercado; ele opera em sinergia com eles.

Um conteúdo gera reação emocional. O algoritmo identifica engajamento. Amplifica. Influenciadores reagem. O noticiário repercute. O tema vira debate público. Pode virar projeto de lei, CPI ou campanha eleitoral. Trend vira agenda pública. Moralismo vira mobilização e mostra que as ruas não são mais espaço das resistências progressistas. O algoritmo recompensa o conflito moral intenso, não a complexidade estrutural.

Conflito moral intenso gera identidade de grupo. Identidade de grupo gera lealdade política. Essa lealdade (mobilizada por emoções e não pela racionalidade) pode atingir níveis de adesão quase sacrificial, como no episódio recente em que uma mulher, após ser atingida por um raio durante ato convocado por Nikolas Ferreira, declarou que não haveria problema em morrer, pois teria morrido por uma causa. A identidade política, nesse estágio, deixa de ser apenas posição ideológica e passa a operar como vínculo existencial.

Em poucos dias, algo que poderia ser irrelevante transforma-se em centro da agenda nacional. Foi assim com pânicos morais envolvendo “ideologia de gênero”, “kit gay nas escolas” e outras campanhas de desinformação. Foi assim com o bolsonarismo convertendo memes e fake news em mobilização de rua. Foi assim com o trumpismo transformando teorias conspiratórias em bandeiras eleitorais.

A repetição seletiva naturaliza ideias. O que aparece mais parece mais verdadeiro. Abdicar da guerrilha semiótica é entregar o código-fonte da realidade a quem já descobriu como automatizar o ressentimento coletivo. É nesse sentido que personagens com acesso às emoções das massas tornam-se centrais nas lutas da contemporaneidade, estejam eles inseridos na indústria cultural ou não. Isso é um sinal destes tempos telemáticos que custamos a reconhecer.

Uma situação emblemática desse processo foi vivenciada por nós no Carnaval deste ano. A matriz dessa análise vale também para as escolas de samba. Nascidas nos morros, forjadas em territórios populares e historicamente marcadas por resistência cultural negra, desfilam hoje sob forte patrocínio empresarial, inseridas em um espetáculo altamente mercantilizado. Ainda assim, transformam os Sambódromos, em diversas ocasiões, em arena de crítica social, denunciando racismo, patriarcado, colonialismo e violência de Estado.

São atravessadas pela lógica do mercado? Evidentemente. Mas também são espaços onde narrativas contra-hegemônicas ganham visibilidade nacional e internacional.

O exemplo é eloquente: a mesma escola de samba que levou à avenida um enredo dedicado ao movimento manguebeat – expressão cultural pernambucana marcada pela crítica social, pela denúncia das desigualdades históricas e pela afirmação da potência criativa da periferia – citando inclusive Paulo Freire como referência de consciência crítica, trouxe para o desfile como figura central uma influenciadora branca associada ao universo das apostas on-line, já investigado pela CPI das chamadas “Bets”.

De um lado, a celebração de uma estética nascida do mangue como metáfora de resistência cultural; de outro, a visibilidade máxima concedida a um setor que opera pela financeirização do cotidiano popular. Incoerência? Em parte. Mas também expressão da própria contradição estrutural. A contradição não anula a potência — ela a complexifica.

O papel dos artistas nas lutas sociais

Artistas sempre ocuparam posições nas lutas sociais, as vezes direta, as vezes ambíguas. Nina Simone, Mercedes Sosa, Chico Buarque, Bob Dylan, Caetano Veloso, Gilberto Gil, Silvio Rodríguez, e muitos outros – todos atravessaram contextos de enfrentamento político. Mais recentemente, artistas como Kendrick Lamar, Ana Tijoux, Residente, Lauryn Hill, Emicida, Patti Smith, Criolo, Elza Soares, Tom Morello, Luedji Luna, Billie Joe Armstrong, Tracy Chapman, Mano Brown, Sinead O’Connor ou mesmo Roger Waters, dentre muitos outros, tensionaram questões raciais, coloniais, imperiais, de gênero e de classe em palcos globais, muitas vezes assumindo posições que ultrapassam a metáfora estética e adentram o terreno explícito da denúncia.

No palco das contradições, perdem contratos e parte do público, ao mesmo tempo que ganham horas de mídia e novos públicos.

Esses conflitos não se colocam à margem da luta de classes, mas constituem determinações concretas da forma como ela se expressa historicamente nas formações sociais contemporâneas.

Há ainda outra dimensão dessa presença pública: a filantropia. Também ela opera sob ambiguidade estrutural. Bono Vox, Elton John, Shakira, Madonna e Michael Jackson mobilizaram causas reais com suas ações filantrópicas – sem tocar as bases das relações de produção. Isso pode aliviar urgências e ampliar visibilidade, mas também funciona como tecnologia de legitimidade: vira caridade onde deveria haver direito, quando não se articula à disputa por políticas públicas universais.

No Brasil contemporâneo, vimos artistas se posicionarem contra o autoritarismo, participarem de atos públicos, influenciarem debates eleitorais. Às vezes de modo decisivo, às vezes de modo figurativo, mas raramente irrelevante. Isso não transforma artistas em vanguarda revolucionária. Eles são trabalhadores da indústria cultural, inseridos em engrenagens mercantis com autonomia relativa. São também produtores de signos que circulam massivamente. Ignorar essa dimensão é ignorar uma parte central da correlação de forças contemporânea.

A crítica dirigida ao caso Bad Bunny – segundo a qual o sistema integra a diferença e neutraliza sua potência – pode ser aplicada também à nossa torcida pelo cinema brasileiro nas grandes premiações internacionais.

OSCAR, Globo de Ouro, BAFTA são mecanismos de consagração das indústrias culturais centrais. Reafirmam hierarquias estéticas, econômicas e geopolíticas. A categoria “filme internacional” é reveladora: o mundo comparece como exceção; o centro permanece como norma.

Ainda assim, vibramos quando um filme brasileiro é indicado. Em 2025, acompanhamos a repercussão de Ainda estou aqui, que recoloca a ditadura brasileira no debate público. Neste ano, observamos a campanha de O agente secreto, também tematizando o período autocrático. Mobilizamos redes sociais, pressionamos votações, celebramos cada menção na imprensa nacional e estrangeira.

Seríamos, nesse sentido, apenas sujeitos colonizados aguardando validação externa? Há, sim, dimensão de subordinação simbólica nesse gesto: a consagração internacional ainda funciona como selo de qualidade. Mas reduzir o fenômeno a pura alienação é simplificação, pois o cinema opera também como registro histórico.

Em um tempo de revisionismo autoritário – que nega o golpe de 1964 e celebra a tortura – a circulação internacional dessas narrativas interfere na disputa pela memória.

O Oscar não redistribui terra, mas um filme pode consolidar imaginários e tornar incontornável uma história que setores neoconservadores tentam reescrever. É o que fazemos [nós, professores] quando utilizamos recursos imagéticos em nossas aulas.

As premiações têm limites. Reconhecê-las não implica negar que a circulação simbólica produza efeitos. Se o imaginário é dimensão estratégica do poder, abandonar essa arena sob o argumento de cooptação total é ceder terreno. Isso não desloca a centralidade da luta material; indica apenas que, no capitalismo contemporâneo, ela é mediada por dispositivos culturais e comunicacionais.

Representação não é revolução

É verdade: um show não altera salários baixos, não impede deportações de imigrantes, não redistribui propriedade. A resistência material está sufocada em múltiplos contextos globais. Mas a política contemporânea não se move apenas por decretos ou greves. Move-se também pela formação de sensibilidades coletivas.

Proferir palavras de paz e união no coração de um espetáculo, mesmo que transmitido mundialmente sob as regras da TV do Império, tem limites estruturais. Mas pode produzir efeitos invisíveis. Pode deslocar afetos. Pode abrir brechas. A potência crítica absoluta talvez não tenha palco no Super Bowl –, mas fissuras podem existir.

Surge então um dilema incômodo. Há setores no campo democrático-popular que, ao perceberem a captura estrutural da cultura pelo capital, concluem que toda disputa simbólica é inútil. Seria apenas espetáculo. No entanto, abandonar o terreno simbólico hoje equivale a entregar a formação do senso comum ao adversário.

Ao mesmo tempo, reduzir a política à disputa fragmentada por reconhecimento, sem conexão com crítica estrutural, também é erro estratégico. O desafio é outro: articular disputa simbólica com horizonte antissistêmico, sem ingenuidade e sem purismo.

Representação não substitui transformação estrutural. Mas representação pode alterar o clima cultural – e o clima cultural pode incidir na formação de subjetividades que, organizadas politicamente, alteram correlação de forças. E correlação de forças define o possível e gera esperança para mudar o futuro, chama as pessoas para a luta, agrega.

Entre captura e fissura

O espetáculo tende à afirmação. A indústria cultural captura. O algoritmo modula. A mercadoria esvazia. Tudo isso é verdadeiro. Mas hegemonia não é bloco monolítico; é disputa permanente. Se a extrema direita compreendeu a centralidade da batalha simbólica, ignorá-la já nos custou caro demais.

A pergunta não é se Bad Bunny faz a revolução. Evidentemente, não faz. A questão é outra: em um mundo governado por algoritmos, plataformas e coerções geopolíticas, abrir fissuras simbólicas pode contribuir – ainda que modestamente – para manter pensável a transformação estrutural.

Se o imaginário é hoje produzido industrialmente, distribuído por algoritmos e naturalizado no cotidiano, é nele que se formam as condições subjetivas da ação política. Não há transformação estrutural duradoura sem deslocamento, prévio ou simultâneo, das sensibilidades, narrativas e afetos que sustentam a ordem. A luta material permanece central, mas, no século XXI, já não avança sem disputa do imaginário.

Nenhuma circulação simbólica substitui organização política, partido, sindicato ou trabalho de base. A arena cultural pode deslocar afetos; apenas estruturas coletivas permanentes transformam correlação de forças.

É nesse terreno – entre captura e fissura – que se decide se a dominação será reproduzida sob novas formas de tolerância administrada ou se, nas brechas do espetáculo, poderão germinar deslocamentos capazes de reabrir o horizonte da emancipação.

Fissuras não são transformação estrutural, mas zonas de instabilidade que, articuladas à organização, podem converter-se em força social. Sem organização, dissipam-se; com organização, tornam-se processo. Está em aberto.

*Renato Francisco dos Santos Paula é professor de Serviço Social e Administração Pública na Universidade Federal de Goiás (UFG).