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Ensaios sobre a solidariedade

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Por ANTONINO INFRANCA*

Considerações sobre os ensaios de Enrique Dussel e Jacques Derrida

O pequeno ensaio de Enrique Dussel, Da fraternidade à solidariedade, é dedicado à análise de uma obra de Jacques Derrida, Políticas da amizade, surge, portanto, há pouco menos de trinta anos. O problema da solidariedade é mais atual do que nunca em época de imigração, ou seja, da onda de retorno após a agressão colonialista europeia dos séculos anteriores. Há um debate acalorado na Europa civilizada sobre receber ou não os imigrantes que, no fundo, são a consequência do colonialismo europeu, isto é, são as vítimas – para usar um termo do léxico de Enrique Dussel – daquele colonialismo europeu que tragicamente perturbou a ordem mundial a partir de cinco séculos atrás e que, com essa sanguinária reviravolta, constituiu o início da Modernidade, dando-lhe, no entanto, uma conotação de exploração selvagem e exclusão violenta que continuam ainda hoje.

A Itália, a Grécia e a Espanha são as nações de primeiro impacto desta imigração; na verdade, a maioria dos imigrantes, porém, não quer ficar na Itália ou na Grécia – nações que, atualmente, têm problemas consideráveis de sustentabilidade econômica –, mas continuar em direção às nações mais ricas do norte da Europa, que, no caso da França e da Inglaterra, são precisamente as antigas potências coloniais, das quais os imigrantes compartilham em especial a língua. A Espanha recebe imigrantes da América Latina por óbvias afinidades linguísticas e culturais. Este ensaio, portanto, tem uma atualidade, diria, dramática, dado que essas vítimas do antigo colonialismo continuam a ser vítimas da recusa em recebê-las por parte dos civis europeus. A política eurocêntrica ainda hoje reproduz vítimas.

Jacques Derrida foi um prestigioso expoente da filosofia francesa e da eurocêntrica em geral. É inegável que a filosofia francesa esteve na origem do nascimento da cultura moderna na época do Iluminismo e um dos valores fundamentais dessa cultura iluminista e moderna é a “fraternidade”, junto com a liberdade e a igualdade. Para dizer a verdade, só nos países do Centro existem uma ampla, mas não completa, liberdade e igualdade, contudo a fraternidade ainda está longe de ser realizada, inclusive dentro dos vários países que fazem parte do Centro do mundo. Há uma apreciável fraternidade nas relações entre os países do Centro, mas nas relações entre os países do Centro e os países da Periferia a fraternidade é quase ausente e a questão da imigração o demonstra clara e cotidianamente.

Os valores do Iluminismo e das consequentes revoluções, como a norte-americana e a francesa, foram impostos por serem considerados valores universais. A imposição também se deu com violência, negando substancialmente o valor emancipatório desses valores. Na realidade, o valor do universal limitava-se ao mundo europeu ou àqueles que se consideravam europeus mesmo sem ter nascido no continente. Pense nos crioulos latino-americanos ou nos colonos norte-americanos.

De fato, ao considerar a chamada Revolução Americana, os valores universais de liberdade, igualdade e fraternidade não foram estendidos aos não-europeus, ou seja, indígenas e africanos. Os primeiros foram quase completamente exterminados e os segundos feitos escravos por ainda noventa anos após a independência da Inglaterra e o segregacionismo continuou por mais um século, após o fim da Guerra de Secessão, ou seria melhor chamá-la de Guerra para a Libertação da escravidão. Ainda hoje, porém, não existe uma irmandade difusa entre brancos, negros e pardos nos Estados Unidos. O movimento Black Lives Matter demonstra isso ainda hoje.

A França não foi menos contraditória em sua práxis fora da Europa: a escravidão não foi abolida nas colônias. No Haiti, em 1804, os escravos africanos, em nome dos princípios da liberdade, igualdade e fraternidade, rebelaram-se contra a França e conquistaram a independência. Nasceu, assim, o primeiro país verdadeiramente livre, igual e fraterno da história: a condição de tão completa liberdade, igualdade e fraternidade era o fato de que todos os brancos foram massacrados. Restava apenas a disparidade de condição entre homem e mulher. Era, no entanto, significativo que liberdade, igualdade e fraternidade só pudessem ser alcançadas em ampla medida libertando-se do controle da Europa, isto é, do Centro e longe dele.

Enrique Dussel analisa a questão da fraternidade a partir de sua leitura da obra de Derrida e de sua origem nietzschiana. De fato, Jacques Derrida, a partir da retomada da temática amigo/inimigo tratada por Friedrich Nietzsche, propõe uma leitura própria da fraternidade como amizade. Enrique Dussel avalia que Derrida tentou superar a abstração dos princípios fundamentais do Iluminismo para substituí-los pela amizade, que é um vínculo afetivo, do qual surge a condição política material das relações humanas; porém, alerta que a amizade também pode nascer em uma quadrilha de ladrões, portanto é um valor relativo, enquanto a fraternidade é um valor total, quer dizer, vale em qualquer complexo social. Ele alerta, contudo, que a fraternidade tem um complementar: a hostilidade. Não há fraternidade sem hostilidade: reconhecer-se como irmãos significa ver os que não são irmãos como hostis, como inimigos.

Intimamente ligado ao tema da amizade está o da vida. A citação nietzschiana já coloca junto amizade e inimizade, loucura e sabedoria, vida e morte e Jacques Derrida continua nesse caminho. Mas como a morte é o absoluto, que não admite sequência e continuação, resta apenas a esfera da vida na qual pode desenvolver-se um discurso ou uma ação sobre a amizade e a fraternidade. No entanto, para Enrique Dussel, a vida é sempre e sobretudo uma vida material, sem vida material há morte, o absoluto e, a partir da vida material, desenvolve-se sua análise crítica da obra de Derrida. Assim, Enrique Dussel começa a contrapor o ser-para-a-vida com o ser-para-a-morte caro a Heidegger, Schmitt e Derrida. Um limite, portanto, para a inimizade e, consequentemente, para a amizade é o aumento da vida material: uma amizade que não aumenta a vida material do amigo é uma inimizade disfarçada, ou seja, é a abertura ao absoluto, que é a morte.

A análise de Enrique Dussel destaca o fato paradoxal de que é mais a inimizade que une os seres humanos do que a amizade: um se alia e se une contra alguém, é mais o medo do que a simpatia que une e impulsiona a agir. Dussel critica Nietzsche, Schmitt e Derrida por pensarem que a política nasce como vontade de poder, isto é, como dominação. Esta é a história até agora: amizade e inimizade são complementares, aliás, formam uma totalidade inseparável. Esta é a lei da ontologia grega e moderna, que é o fundamento do eurocentrismo, tornado concepção global do mundo com a conquista da América, em outros termos, com o nascimento da Modernidade.

Contra essa dicotomia fraternidade/inimizade, Dussel coloca a solidariedade, que provém do termo latino solidum, que indicava dinheiro. De fato, no direito romano se encontra a expressão in solidum obligari, que indicava a obrigação de pagar em dinheiro qualquer quantia emprestada. Mas quero me deter sobretudo no termo solidum do qual provém o termo italiano “sólido”, isto é, algo corpóreo, tangível, concreto. Não se trata mais de fraternidade, que é condição de ser, mas do ser em sua concretude, na sua solidez, portanto, a solidariedade é a categoria da solidez. Quando se realiza uma ação concreta de ajuda a outro ser, ela é realizada de maneira prática, solidamente.

Por esse motivo, a solidariedade tornou-se a categoria moral do movimento operário, quer dizer, da organização política das vítimas do sistema capitalista dominante. O sistema capitalista dominante sempre lutou para romper os laços solidários que sustentavam o movimento operário. A luta de classe não era pela fraternidade universal, mas pela solidariedade universal. O lema que encerra O manifesto comunista, “Trabalhadores de todo o mundo, uni-vos”, era um convite à unidade solidária dos trabalhadores. Somente esta unidade dos explorados do sistema dominante, dos excluídos das vantagens que eles mesmos produziram, poderá derrubar a injustiça existente no sistema dominante.

Contudo, se o medo fosse realmente o fundamento da comunidade, então, a comunidade, isto é, a vida em comum, seria um fato natural, uma necessidade ou um hábito, como pensavam os gregos. Ao contrário, a comunidade nasce da vontade de estar junto e, de fato, dá origem à justiça, ao “respeito ao outro”, ao “saber o ser das coisas” como os gregos pretendiam o sentido da justiça, ou seja, saber o que o Outro é na sua alteridade, quer dizer, reconhece a corporalidade do outro e as necessidades relacionadas a essa corporalidade.

Com base nisso é possível estabelecer uma distribuição equitativa dos bens comuns aos membros da comunidade, mas também um justo reconhecimento do Outro em sua particularidade, em suas necessidades e desejos, que são, obviamente, necessidades e desejos que criam comunidade e não divisão ou exclusão, se não, até mesmo, que produzam vítimas. A reprodução da vida é, por conseguinte, a condição fundamental da constituição de uma comunidade, portanto, é a condição da política material. A satisfação das necessidades e dos desejos e a conquista da felicidade – para lembrar dos valores iluministas, fundamento da Modernidade – são os objetivos da comunidade política e de sua ação prática, isto é, da justiça.

A esse “conhecer do ser das coisas” é complementar a “loucura do sábio moribundo”, como afirma Nietzsche. O “conhecer o ser das coisas” é conhecer a totalidade, o passado que se reproduz no presente, conhecer a história. É também conhecimento crítico, é loucura em relação ao sistema dominante, porque é saber que existe uma lei universal da vida que é superior à lei do sistema, portanto, na qualidade de conhecimento crítico, é libertação da lei do sistema. É um saber que deriva da experiência da exterioridade do sistema, pois os excluídos estão fora do sistema dominante. Enrique Dussel assume a posição de Karl Marx que, embora filho da burguesia alemã, ficou do lado das vítimas do sistema capitalista, dos trabalhadores, cuja força de trabalho era integrada ao sistema, mas suas necessidades vitais eram excluídas da satisfação que o sistema garantia a seus amigos. O excluído é sempre o inimigo do sistema.

Enrique Dussel cita personagens fundamentais da cultura e da história latino-americana, pouco conhecidos, então, do sistema eurocêntrico: Bartolomeu de las Casas e Miguel Hidalgo. O primeiro questionou a autoridade do rei da Espanha, porque não impedia o holocausto dos índios na América, o segundo que, como sacerdote, logo, expoente do sistema dominante, se posiciona a favor da libertação do México do domínio colonial espanhol. Las Casas antepõe à autoridade régia o consentimento dos povos, que é a verdadeira fonte de legitimidade de qualquer autoridade. Miguel Hidalgo reconhece que a justiça do autêntico Jesus o impele a apoiar a causa das vítimas do domínio espanhol.

A relação que Enrique Dussel propõe é uma relação corporal, uma relação “cara a cara”, por conseguinte, um olhar direto nos olhos do Outro, do inimigo “antagonista”, do inimigo interno do próprio povo. Não se trata do inimigo até a morte, do qual, ao contrário, Schmitt trata, mas de um inimigo constitutivo da inimizade. Trata-se, então, de proximidade, de um inimigo próximo, vizinho, de uma espécie de limite intransponível e, sendo assim, constitutivo de uma identidade. É um inimigo que toma partido em favor da vida do Outro.

Enrique Dussel relata uma narrativa crítica e, por isso, revolucionária: o conto do bom samaritano. O samaritano é o inimigo “antagonista”, o limite intransponível para todo judeu. Todos os ocidentais se lembram dessa narrativa evangélica, que é, como evangélica na origem da cultura ocidental, mas é raro, argumenta Enrique Dussel, que seja analisada pela filosofia política, nem mesmo por aquela revolucionária. De fato, a vítima dos bandidos não é socorrida nem pelo homem da mesma lei da vítima, nem pelo sacerdote da religião da qual a vítima pertence, é uma vítima que está na exterioridade do sistema. Só quem está fora do sistema para e a ajuda, o samaritano, o inimigo “antagonista”, o único que sente a responsabilidade pelo sofrimento da vítima e lhe oferece uma ajuda concreta, sólida. Este é o gesto fundador de uma verdadeira e autêntica fraternidade universal, ou seja, a superação do limite ontológico e constitutivo com o reconhecimento da alteridade sofredora do Outro, da vítima do sistema.

Enrique Dussel retoma a narração de Abraão que, segundo uma tradição também lembrada por Jesus perante o tribunal do Sinédrio, substituiu seu filho Isaac por um animal, rebelando-se contra a Lei que matava, obtendo, assim, o reconhecimento de Deus de que sua ação foi a correta. Jesus é acusado de ser um “samaritano”, justamente porque apela para essa tradição. Jesus apela para uma lei da vida contra a lei da morte. Ele é agora o “louco sábio”, não o louco invocado por Nietzsche, praticamente inexistente, mas o louco libertador como narrado em Dom Quixote, que liberta os internos da lei do sistema.

Dessa louca-sabedoria surge uma contraordem do sistema, uma lei que reconhece a alteridade superior à lei do sistema, superior porque vai além dela e não é mais a lei do sistema, de um sistema, mas a lei universal. É a lei da solidariedade universal e, diria, eterna, porque é muito antiga, uma lei que remonta às primeiras formas de vida comum dos homens – Enrique Dussel a remonta ao Código de Hamurabi –, à primeira vida civil, portanto, a uma fonte muito antiga, que é o fundamento da própria narrativa evangélica.

Enrique Dussel, desse modo, vai mais longe do que São Paulo, volta à fonte original da mensagem evangélica, ao próprio Evangelho e aí descobre o caráter revolucionário ou, se preferir, o inverso da ação de Jesus. Vou, neste ponto, além do que escreveu Enrique Dussel: o Evangelho foi historicamente o texto revolucionário que desafiou a autoridade da Igreja, que pretende ser, na qualidade de autoridade, igual ao autor do Evangelho, mais precisamente ao protagonista do Evangelho. A Igreja, portanto, pretende interpretar de dentro o texto evangélico, o texto da lei. Jesus, ao contrário, indica em quem está na exterioridade do sistema aquele que age praticamente com justiça, segundo uma lei efetivamente universal, não respeitando a lei do sistema e realizando neste ato a própria libertação. Para Enrique Dussel é o mesmo método adotado por Marx, profundo conhecedor da tradição evangélica, indicando no trabalhador explorado pelo sistema capitalista a vítima, mas também o justo, aquele que, agindo segundo sua própria lei, se liberta de sua condição de oprimido pelo sistema capitalista.

Neste ponto, vale lembrar que Da fraternidade à solidariedade foi escrito após a Ética da libertação (1998) e antes do primeiro volume da Política da libertação (2007), logo, antes da virada política a partir de sua reflexão ética. A partir daquele momento, o pensamento de Enrique Dussel tornou-se cada vez mais prático no sentido marxista do termo, ou seja, com a práxis desce-se na realidade social, econômica e política a partir da perspectiva do Outro que, para Enrique Dussel, é o excluído, o explorado e o oprimido, que se tornam praticamente o preto, o pardo, o índio, a mulher, o jovem, quer dizer, todos aqueles que vivem na exterioridade do sistema dominante, do sistema capitalista.

Não encontramos uma leitura igualmente radical na obra de Jacques Derrida, sobretudo em decorrência das diferentes perspectivas: Derrida é um acadêmico do Centro, um crítico que, no entanto, não questiona os fundamentos constitutivos do sistema dominante. Enrique Dussel é, sim, um acadêmico, mas acima de tudo é um intelectual militante da Periferia, em constante luta pela emancipação do Outro. Por qual emancipação Jacques Derrida lutava? Obviamente ele não era obrigado a lutar por nada nem por ninguém, mas a pergunta serve apenas para medir a diferença de condição intelectual, moral e cultural entre os dois filósofos.

O intelectual do Centro deve questionar radicalmente seu pertencimento ao próprio Centro, à cultura que o informou e à cultura que ele mesmo reproduz. O intelectual da Periferia deve realizar a mesma ação que o intelectual do Centro, mas com a consciência de ser substancialmente um excluído. Se o intelectual da Periferia não fizer uma crítica mordaz da cultura eurocêntrica, acaba sendo um excluído que aceita sua própria exclusão, mesmo que o sistema cultural lhe dê a impressão de aceitá-lo em pé de igualdade. Mas uma paridade efetiva, uma real igualdade entre Centro e Periferia não é possível, porque nunca há igualdade entre dominadores e dominados, entre propagandistas de uma hegemonia e destinatários de tal hegemonia.

O leitor de Da Fraternidade à Solidariedade não deve se esquecer dessa diferença de perspectiva.

*Antonino Infranca é doutor em filosofia pela Academia Húngara de Ciências. Autor, entre outros livros, de Trabalho, indivíduo, história – o conceito de trabalho em Lukács (Boitempo).

Tradução: Juliana Hass.

 

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