Por RICARDO EVANDRO S. MARTINS*
Agamben é um filósofo europeu que suspeita da ciência, que, no passado, já teve sua versão nazista. Agamben também suspeita da ciência enquanto aquela que detém a verdade sobre a política e a vida e tem razões para entender assim
Yara Frateschi publicou no blog da Boitempo o artigo “Agamben sendo Agamben”, tecendo críticas ao posicionamento dos últimos meses pelo filósofo italiano sobre a atual crise da pandemia do coronavírus. Dentre outras críticas, diz que, apesar de manter fidelidade às suas próprias categorias filosóficas, Giorgio Agamben incorreria numa incapacidade de entender a “verdade factual” por limitação das suas próprias teorias, e, com isto, acusa-o de ser neoliberal e de estar distante da “cidade” e de suas singularidades. Assim, neste ensaio, comento a opinião de Frateschi e faço algumas críticas ao seu texto, na tentativa de mostrar outro Agamben, em alguns pontos.
Em seu blog no quodlibet.it, Agamben se precipitou e continuou se lançando sobre o precipício de tentar adivinhar o futuro — algo proibido aos judeus. Junto a Roberto Esposito, penso que as medidas de mera emergência nesta atual crise do Coronavírus (COVID-19) são distintas das medidas de um estado de exceção, real ou fictício. Além disto, Agamben acabou por se colocar sob o risco de facilmente ser usado pela alt-right, como Ministro das Relações Exteriores Ernesto Araújo o fez ao escrever seu artigo “Chegou o Comunavírus”. Mas quero me propor aqui a dar uma outra visão sobre Agamben. Sim, fazer alguns comentários e colocar outras questões.
Prefiro entender Agamben como um provocador de questões que parecem ser patentes, bem aceitas pelo senso comum acadêmico. Mas talvez tenha sido muito cedo para se falar do presente. Faltou mais tempo para a Coruja de Minerva voar. Não tem como se saber se as medidas excepcionais e os dispositivos de controle e de vigilância permanecerão depois do fim da pandemia. Esse é um trabalho de especulação, apesar de importante para gerar debate, reflexão e uma oportunidade para testar limites de uma teoria e suas categorias.
Apesar de tudo, Agamben acerta em tratar sobre o perigo da possibilidade de permanência da vigilância após a epidemia, diante de tantos indícios. Do mesmo jeito que Frateschi fala de uma “verdade factual”, diria que Agamben acerta ao perceber nessa mesma “verdade factual”: a) a existência das estratégias já em vigor de controle por câmeras; b) o uso de aplicativos de celular para monitoramento da localização dos infectados; c) o problema bioético e biojurídico quanto à “escolha de sofia” no uso dos leitos e respiradores; d) consolidação da educação à distância. Todos problemas reais e urgentes, “factuais”, “na cidade”. Esses “fatos” não são meras “interpretações” paranoicas.
Também é preciso entender que a desconfiança de Agamben quanto à ciência não vem de um irracionalismo bolsonarista, tampouco de um receio pelo bem da economia, do mercado. Essas posições são as justificativas do Governo de Jair Bolsonaro pela estratégia da “imunidade de grupo”, e não de Agamben. E por quê?
Agamben é um filósofo europeu que suspeita da ciência, que, no passado, já teve sua versão nazista. Agamben também suspeita da ciência enquanto aquela que detém a verdade sobre a política e a vida e tem razões para entender assim. Aqui, ele se alinha aos pensadores do pós-guerra e aos seus traumas, como a crítica à razão instrumental pelos frankfurtianos, com a heurística do medo de Hans Jonas, e, especialmente, com a desconfiança que traz consigo a desconfiança do saber-poder do discurso médico que se naturaliza (Michel Foucault).
Outro ponto: Frateschi injustamente coloca Agamben como neoliberal porque ele seria supostamente contrário às medidas estatais de exceção, colocando a figura do estado como inimigo, sem perceber suas potencialidades protetivas em relação à população mais pobre. Em resumo, Frateschi acredita que Agamben não considera o potencial “positivo” do estado, enquanto ente legítimo e garantidor de direitos sociais, especialmente em momento de pandemia, quanto aos mais vulneráveis. Bem, isso, sobre o suposto neoliberalismo de Agamben, está errado pelos seguintes motivos:
1 – Ser contrário às tais medidas não faz de Agamben um liberal porque ele é justamente quem nos diz e mostra que o estado de exceção vem justamente da tradição liberal-revolucionária e jusnaturalista, e que é usado como recurso por essa mesma tradição — como Karl Marx já havia mostrado no 18 Brumário de Luis Bonaparte (1852);
2 – Bolsonaro defende a “imunidade de grupo” porque dará menos prejuízo, segundo seu cálculo neoliberal. Ora, onde Agamben defendeu a saúde do mercado financeiro? Quando Agamben defendeu o relaxamento das medidas excepcionais nesta pandemia para salvar comércio e indústria? Isso é factual-verdadeiramente uma preocupação dele?;
3 – Em verdade, o neoliberalismo pode muito bem ser aliado do autoritarismo militar e de medidas excepcionais, que restringe direitos conquistados; basta se lembrar da experiência latino-americana com o Gen. Augusto Pinochet e seus Chicago Boys, além de que o neoliberalismo produz “estado de exceção econômico permanente” (Gilberto Bercovici), com cortes nos serviços públicos, austeridade fiscal e diminuição nos investimentos em infraestrutura, além da flexibilização de leis trabalhistas e previdenciárias;
4 – Mesmo na distinção que Foucault faz entre liberalismo e neoliberalismo, Agamben não pode ser assim tachado, em nenhum dos 2. Ele é justamente quem já há um tempo, a partir de Walter Benjamin, fala sobre o “capitalismo como religião” e do “deus dinheiro”, além da questão da inscrição da vida na oikonomía — aqui lembro da recente frase do Bolsonaro, “economia também é vida”. Agamben desconfia do estado, do direito, das instituições de controle, e isso o coloca mais próximo de um pensamento revolucionário anticapitalista, que prega uma forma-de-vida “que vem”, com um outro uso do direito, ou depois do direito e seu estado, e não um minarquismo ou anarcocapitalismo da Ayn Rand, ou do Ludwig von Mises, Friedrich Hayek etc;
5 – Agamben não quer o fim do Estado para deixar a economia livre. Não se trata disso. Em verdade, como disse, Agamben fala em “depôr” o direito, que, desde Hans Kelsen — este sim liberal, e amigo de Mises — confundia-se com o estado. Então, pergunto, se querer “depôr” o estado de direito burguês, ao se desconfiar de seus dispositivos excepcionais, é ser neoliberal, então quem é Marx? Um filósofo da Escola austríaca? Certamente não;
E as medidas de isolamento social pela OMS colocam uma questão antropológica e epistemológica: o modelo científico da OMS e o modelo econômico para se viver em isolamento talvez não sirvam para as formas de vida dos povos tradicionais indígenas, como nos alerta a filósofa feminista Maria Galindo, ao defender que o modelo a ser copiado talvez não sirva para proteção contra o contágio dos indígenas bolivianos, além de privá-los das suas formas de subsistência.
Ou seja, aderir às diretrizes da OMS é algo correto porque são verossímeis, está no horizonte paradigmático (Thomas Kuhn) do que entendemos como conhecimento científico. Logo, por isso mesmo não pode ser visto como dogma jamais.
É claro que a OMS não pode ser rejeitada em nome do funcionamento do mercado e a despeito de milhares de vida. Em verdade, ao menos no caso brasileiro, é a OMS um dos órgãos com maior credibilidade em meio ao negacionismo de Bolsonaro e de tantas fake news nas redes sociais. A OMS é o nosso parâmetro de verdade possível. Mas por quê? Por que se trata de uma organização global que detém a verdade, pois seria a ciência o único conhecimento seguro possível? A resposta a esta pergunta é positiva. Mas só o é porque o conhecimento legitimamente científico é passível de ser falseado (Karl Popper). O aparente paradoxo está na necessária lembrança do status retórico da ciência e de seus limites bioéticos, biojurídicos e, obviamente biopolíticos.
Como exemplo de como não se pode partir necessariamente para a adesão das diretrizes da OMS, devido à sua suposta “verdade factual” ou porque isto seria o caminho que nos afastaria do negacionismo de Bolsonaro, é preciso que se lembre de 2 fatos: que essa mesma OMS retirou há somente 30 anos atrás a homossexualidade, e há menos de um ano a transsexualidade, do seu quadro de patologias. Assim, se não se aceita a precariedade da factualidade científica, então, até às mudanças na lista de patologias da OMS, seriam a homossexualidade e a transsexualidade “doenças” dessa mesma “verdade factual”? A resposta é: não. Mas, então, o que mudou? Essa tal realidade, os fatos, ou sua “interpretação”? Será que questionar isso é ser pós-moderno? Ou não seria, antes, justamente epistemologicamente rigoroso assumir que não é a realidade dos fatos que muda, mas os métodos e as novas compreensões sobre aquilo que ultrapassa os objetos científicos, e adentra nos seus pressupostos não cientificáveis, pois já estaria no campo fenomenológico?
As decisões bioéticas e biopolíticas durante essa pandemia jamais podem passar desapercebidas pelo pensamento dito de esquerda ou progressista. Isso não pode se banalizar, naturalizar-se em nome de um consenso (bio)político. Por isso Agamben acerta ao menos por levantar as questões e por colocar esse alerta em pauta, nem que seja pela polêmica, gerando discussões como essa de agora, aqui.
Contudo, as críticas ao Agamben não funcionam desde o ponto de vista da América Latina. Aqui, o neoliberalismo é negacionista e anticientificista, ao mesmo tempo que faz apologia à ditaduras militares — enquanto Agamben teme, com razão, devido ao trauma da Shoah, o “Anjo da Morte” como foi Josef Mengele e sua ciência, nós, latino-americanos, tememos o “Anjo da História”, do colonialismo e do progresso neoliberal, de seus cacos da barbárie deixada para trás, junto com corpos enterrados em valas, sem velório em Manaus. Sobre isso, meu ponto é: Agamben não é contra o isolamento em nome da economia. Óbvio. Por isso, associa-lo ao bolsonarismo é muito injusto. Agamben é contrário ao isolamento por outros motivos. Claro que tais motivos outros podem ser questionáveis, mas certamente não os são por falta de “empatia”, “humanidade” ou compaixão e respeito pelo luto dos milhares italianos que morreram e morrerão com essa crise. E por quê?
Essas críticas ao Agamben partem de um pressuposto que os próprios críticos recaem, ao cobrar dele o que fazem: querem do Agamben uma solução ou que ele endosse a maioria da visão progressista mundial sobre a pandemia. Essa é uma visão errada sobre o papel do intelectual. A tarefa é justamente a de incomodar, de colocar o que seus colegas não concordam ou não querem ouvir e mostrar que a conjuntura, como está, pode ter consequências indesejadas, e levantar questões ainda sem solução óbvia.
Por outro lado, também concordo que falta ao Agamben clareza quanto uma questão que se impõe: então, sem vacina ainda elaborada, o que fazer? Deixar morrer por imunização de grupo? Agamben tem qual saída? Ele precisa oferecer uma? Creio que sim. Sim, é preciso mais do que criticar o isolamento social e a docilidade com que se aceita as medidas excepcionais restritivas, quando o isolamento é, ainda, a única ou a melhor “arma” nesta “guerra civil mundial” que tem se tornado a pandemia do COVID-19. Seria importante e aliviaria os riscos que Agamben incorre com seus textos, caso ele indicasse saídas sem frases herméticas, cripto-anárquicas, indo para mais além do que meramente estabelecer perigos e estabelecer o que não nos serve para preservar nossas liberdades.
Sobre as categorias generalizantes, que não enxergariam o múltiplo da realidade, Frateschi está certa ao chamar Agamben para a “realidade”, de voltar “para a cidade”. Mas isso não é de todo injusto com Agamben: a generalidade da categoria “vida nua” não é uma insuficiência de seu pensamento. Ele não faz sociologia ou ciência política. Agamben está procurando o sentido ontológico do agir político, e o faz, não por aplicação de um universal ao particular. Frateschi poderia ir além dos volumes do projeto “Homo sacer”, e ver em “Signatura rerum” (2010), que essas categorias são particulares que funcionam como paradigmas analógicos a outras situações particulares. A relação não é dedutiva, universal-particular, mas particular-particular. Assim, Agamben não diz que vivemos ainda ou de novo num campo de extermínio ou que há campo e exceção por todas as partes, mas que essas categorias nos ajudariam a entender a realidade.
Assim, a mãe solo na comunidade da Cidade de Deus, na cidade do Rio de Janeiro, citada por Frateschi, pode ter sua particularidade interpretada desde a situação particular da vida nua que a máquina biopolítica produz, para além de uma visão binária, como se acusa Agamben de faze-lo. Uma chave de leitura possível para se entender Agamben pode ser justamente o de se perceber que entre dois conceitos-limite haveria sempre um terceiro, em paradoxo insolúvel. Assim, quanto ao exemplo da mãe solo brasileira, as categorias de Agamben podem funcionar como ferramentas para se entender tal singularidade brasileira: pois esse mesmo estado que implementa isolamento social é o mesmo que opera de modo indiscernível nessas comunidades com as milícias do Rio de Janeiro.
Desse modo, nesse mesmo exemplo, quando o estado de direito se confunde, no Brasil, numa zona de indistinção entre as milícias e estado, representados por policiais militares, que agem de modo violento, arbitrário, extorquindo os moradores da Cidade de Deus carioca, imediatamente, lembro-me, então, de outra Cidade de Deus, a de St. Agostinho, quando questiona a diferença entre um Reino e um grupo de piratas, quando “desterrada a justiça” (Livro I, IV, Capítulo 4). Uma questão que nos chega à contemporaneidade e que nos provoca, como Agamben, a tentar entender que, para além do modelo binário do estado de direito versus milícias, haveria de se pensar a justiça, já não mais como “critério dos fins ou dos meios da violência”, como diz Benjamin, em Para uma crítica da violência (1921), e sim como um algo que ainda “vem”, para uma outra forma-de-vida, vivida num modelo muito além do contratualismo liberal, tampouco neoliberal.
*Ricardo Evandro Martins é professor de direito na Universidade Federal do Pará (UFPA). Autor de Ciência do direito e hermenêutica (Ed. Phi)
