Por MANOEL VITOR BARBOSA NETO*

Da entidade temível das matas à figura pedagógica e ecológica, o Curupira espelha a própria transformação das crenças e dos valores das sociedades que o reinventaram

Criada no interior da Organização das Nações Unidas (ONU), COP30 é o acrônimo da Conferência das Partes e o número faz referência à edição do evento. Em 2023, a ONU confirmou que a 30ª conferência ocorreria em Belém, capital do Pará,[i] estado que compõe um bioma-chave na questão climática. De modo geral, as COPs podem ser resumidas como um espaço de discussão e de escolhas de ações consideradas necessárias entre os países participantes para combater o aquecimento global[ii]. Sem entrar no mérito das propostas e da aplicação delas pelas nações envolvidas, este texto objetiva apenas atiçar a curiosidade sobre o símbolo da COP30, o Curupira.

No Brasil há um consenso de que Curupira é o “guardião da floresta”, “protetor dos animais”, um ser de aparência antropomórfica, com os pés virados para trás. Essa é a representação popular, presente em livros e histórias em quadrinhos em nosso país (Stern, Souza e Júnior, 2024); não à toa, foi tomado como símbolo da COP30.

As próximas linhas, porém, apresentam informações que (talvez) tenham sido negligenciadas no processo de conhecer com maior amplitude esse ser sobrenatural, cujas primeiras narrativas estão vinculadas à cultura religiosa indígena.

Tenho a impressão de que as pessoas consideram que um ser sobrenatural sempre foi tomado da mesma forma desde que se tem notícias sobre ele; em outras palavras, os atributos de uma divindade são algo inalterável. Quando estudamos as culturas religiosas, vemos que isso é uma coisa que cai por terra.

Mircea Eliade, em Tratado de história das religiões, aponta para esse entendimento. Ao realizar um estudo comparado entre determinados elementos religiosos, percebeu, por exemplo, que os deuses, ao longo do desenvolvimento de uma religião, podem ser substituídos por outros, perder alguns atributos, ganhar outros, tornar-se periféricos ou centrais, etc. De caráter exploratório, este texto apresenta algumas concepções de Curupira registradas em relatos de padres e exploradores e que estão coletadas na obra Geografia dos mitos brasileiros de Luís da Câmara Cascudo.

A função do Curupira

A primeira descrição conhecida a respeito do Curupira foi feita por Padre José de Anchieta na Carta de São Vicente,[iii] nela, ele destaca: “É cousa sabida e pela bôca de todos corre que há certos demonios, a que os Brasis chamam corupira, que acometem aos Indios muitas vezes no mato, dão-lhes de açoites, machucam-os e matam-os. São testemunhas disto os nossos Irmãos, que viram algumas vezes os mortos por eles. Por isso, costumam os Indios deixar em certo caminho, que por asperas brenhas vai ter ao interior das terras, no cume da mais alta montanha, quando por cá passam, penas de aves, abanadores, flechas e outras cousas semelhantes como uma espécie de oblação, rogando fervorosamente aos curupiras que não lhes façam mal”.

O relato de José de Anchieta oferece duas questões importantes para esse texto: (i) o nome no plural (“curupiras”), portanto, sugerindo uma espécie de categoria de seres sobrenaturais; (ii) os curupiras causam problemas aos indígenas que, para tentar aplacar as forças deles e, assim, não sofrerem nenhuma consequência desagradável, ofertam coisas de interesse desses seres.

Informa Cascudo (2022, p. 105): “Curupira foi o primeiro duende selvagem que a mão branca do europeu fixou em papel e comunicou aos países distantes […]. A maioria dos cronistas coloniais inclui seu nome entre os entes mais temidos pela indiaria. Os guerreiros, aliados aos portugueses, no convívio dos acampamentos, nas marchas, conversavam, confidenciando pavores. Curupira aparecia nos lábios com assustadora frequência. Começando a dominar as árvores, terminou estendendo o reino aos animais, submissos ao seu gesto. Anhanga que devia dirigir a caça de porte, Caapora, a caça miúda, Mboitatá as relvas e os arbustos, cederam caminho ao Curupira que ficou chefiando, indiscutivelmente os assombros da floresta tropical”.

A partir de Barbosa Rodrigues, Cascudo (2022, p. 105) sugere que a crença no Curupira “desceu da Venezuela, pelas Guianas, Peru e Paraguai, alastrando-se na terra brasileira”. Por fim, Cascudo informa que, na Argentina e no Paraguai, o Curupira (chamado de “Curupi”) possui uma aparência bem distinta daquela consolidada na cultura brasileira. O Curupi seria um ser sobrenatural antropomórfico cujo pênis teria tal dimensão que era enrolado em seu próprio corpo como uma espécie de cinto e que usava esse “cinto” para “laçar” pessoas e levá-las com intenções sexuais.

Stern, De Souza e Lima Júnior (2024), seguindo a trilha de Luís Câmara Cascudo nos fornece uma imagem de uma escultura do curupira em solo paraguaio

Abaixo segue algumas definições do que seria o Curupira a partir da coleta feita por Câmara Cascudo de alguns registros sobre o Curupira:

Excluindo o etnocentrismo (associar o Curupira ao imaginário do mal cristão) presente nos relatos de Padre Antonio Vieira e Johannes de Laet, temos o Curupira como um ser sobrenatural que causa preocupação aos povos originários. Em Padre Simão, as informações de Cascudo não permitem maiores entendimentos, enquanto a concepção de Padre José Daniel aponta para o estabelecimento de uma relação de dependência. Segundo o padre, as necessidades eram atendidas por Curupira na medida em que os fiéis estabeleciam relação de troca com este e é somente no século XIX que Cascudo aponta as definições que são mais comuns contemporaneamente sobre a função do Curupira.

A respeito das descrições encontradas no século XIX, Stern, De Souza e Lima Júnior (2024) inferem que, influenciados pelo romantismo europeu, alguns autores brasileiros tomaram a mitologia local, mesclando elementos de seres sobrenaturais distinos, surgindo então novas descrições a respeito do Curupira. Por outro caminho, Cascudo também chega a conclusão parecida, que é o fato de o Curupira ter absorvido qualidades de outros seres sobrenaturais, mas entende que isso se deu como consequência da crescente importância que o Curupira teve na cultura religiosa brasileira.

Cascudo (2022) informa que Curupira, dependendo do estado brasileiro, começa a ser chamado de Caipora, por exemplo. Por outro lado, as características sexuais do Curupira, ao menos em solo brasileiro, vão se perdendo, encontrando apenas uma remota presença em Óbidos, cidade do interior do Pará, na qual o autor, a partir de Barbosa Rodrigues, diz que, para testar a resistência das árvores, bate com seu pênis nelas, sugerindo uma reminiscência das características observadas nos países vizinhos, como na Argentina e no Paraguai.

Com base nessas informações é possível identificar quatro concepções de Curupira:

Quadro construído a partir das informações apresentadas por Cascudo (2022) e Stern, De Souza e Lima Júnior (2024).

A aparência do Curupira

Quanto à possível aparência do Curupira, ela também está diretamente atrelada às funções exercidas. Enquanto ser ligado a comportamentos sexuais, conserva aparência antropomórfica possuidora de um grande pênis. Os relatos dos séculos XVI e XVII sugerem não terem aparência definida, só vindo a emergir essa preocupação de registro a partir do século XVIII, com algumas variações coletadas por Câmara Cascudo (2022):

Quadro elaborado pelo autor a partir das informações apresentadas por Cascudo (2022)

As pesquisas de Cascudo (2022) e de Stern. De Souza e Júnior (2024) a respeito das concepções de Curupira a partir do século XIX apontam para as transformações sociais, fruto do processo colonial. Os caboclos, isto é, os não indígenas que se “aclimataram” (para usar um termo do século XIX) no Brasil ao ter contato com essa cultura religiosa, produzindo novas interpretações, onde o Curupira também é um ser hostil a eles, os “caçadores”, ainda resguardando uma dimensão sobrenatural, atemorizando os caboclos.

O Curupira ecológico

Talvez, a apropriação do Curupira pela literatura, popularizou uma espécie de “dialética da proteção”, pois ele só “ataca quem causa problemas para a natureza”, o ser que “causa problemas” nas representações imagéticas é o não-indígena, abordado como o “caçador,”, aquele que olha a natureza dentro de uma lógica da acumulação, destruição e não da subsistência.

Nisso reside uma diferença entre o Curupira enquanto “guardião” que protegeria de tudo e o Curupira Ecológico que protege apenas de quem representa risco, sugerindo uma espécie de “tolerância” ao uso dos recursos naturais. O “Curupira Ecológico”, não possui função religiosa e passa a ter uma função pedagógica. Ele ensina aos leitores uma forma não predatória de lidar com a fauna e a flora, é amigável, simpático, exerce uma espécie de controle para evitar o desequilíbrio ecológico, bem diferente da época que causava terror a todos.

Stern, De Souza e Lima Júnior (2024) identificam nas obras de Monteiro Lobato e Maurício de Souza essa formulação sobre o Curupira.[iv] A popularização das obras destes autores não podem ser desprezada no tocante a influência das mesmas sobre a sociedade brasileira. Se consideramos a afirmativa desses autores, temos então a concepção do século XX acerca do Curupira. Atenta, ainda Stern, De Souza e Lima Júnior (2024) que essa concepção de Curupira possui algumas características de outro ser sobrenatural, Caipora (ou Caapora) que está ligada também as florestas e animais, do mesmo modo, Cascudo (2024) também aponta para isso ao perceber que a alternância dos nomes entre Curupira e Caapora, permanecendo entre eles a função.

Ao se estudar as características religiosas dos povos indígenas, dois cuidados considero necessários para evitar generalizações equivocadas. A primeira delas reside na expressão “religiões indígenas”; nunca se deve esquecer que devemos tomá-la apenas como um termo guarda-chuva, do mesmo modo como utilizamos “cristianismo” e “religiões afro-brasileiras ou religiões de matriz africana”, que, respectivamente, servem para fins didáticos, agrupar toda uma série de religiões como Igreja Católica, Assembleia de Deus, Igreja Ortodoxa, etc., e Batuque Gaúcho, Candomblé, Tambor de Mina, Umbanda, etc. Por “religiões indígenas” devemos então entender que é um termo que agrupa a religião originária Yanomami, Kaigang, Sateré, etc.

O segundo cuidado está em perceber que as religiões tradicionais não compõem a totalidade religiosa dos povos indígenas. Dados preliminares do Censo 2022 do IBGE nos apresentam as seguintes informações: (i) A população indígena em 2022 era de 1.694.836 pessoas, sendo que 74,51% declaram pertencer a alguma etnia (aproximadamente 1.262.823 pessoas).[v] (ii) Entre os declarados indígenas a partir da categoria “cor ou raça”[vi], são os principais grupos religiosos: 42,7% catolicismo; 32,2% evangélicos; 11% sem religião; 7,6% tradições indígenas; 4,6% outras religiosidades; 0,6% sem declaração e Umbanda e Candomblé; 0,5 espírita; 0,1% não sabem.

Esses dados são tomados apenas para ilustrar a diversidade religiosa entre as populações indígenas na atualidade. Portanto, o Curupira pode nem compor o atual universo religioso de um ou de todos os povos indígenas, pode ser ou não alvo de culto (os registros coloniais apontam que não havia por ele nenhum tipo de devoção, apenas temor), pode ou não ser considerado como um ser sobrenatural hostil a ação humana, pode ou não ter função ligada a atividades sexuais, conforme observado em outros países, etc. Portanto, não se pode, a priori, sugerir função religiosa do Curupira nas culturas indígenas no século XXI sem pesquisa.

Uma percepção pessoal sobre o Curupira

Com bases nas leituras desses autores, entendo o Curupira como um ser sobrenatural cuja crença atravessou diversos povos indígenas e, devido à sua importância para o nosso contexto, absorveu também qualidades de outros seres sobrenaturais. Sua crença também foi absorvida pelos não indígenas.

Um ser poderoso, capaz de definir a sorte dos sujeitos que aqui estavam e aqui vieram, de modo que, seja no pavor sentido pelos indígenas, como apresentam os relatos de José de Anchieta, ou na defesa contra os caçadores presente na obra de Barbosa Rodrigues, o Curupira foi tornado transreligioso, isto é, a crença nele era partilhada pela nova formação social que estava sendo erigida no contexto colonial.[vii]

Relembrando Eliade (2022), conforme as sociedades vão se desenvolvendo (sem conotação evolucionista, isto é, a dinâmica das ações no tempo e no espaço), as crenças podem se modificar. Pouco a pouco, Curupira foi perdendo seu “fôlego”, ou seja, a capacidade de impactar profundamente a vida dos sujeitos, de modo que sofreu também um processo de dessacralização, se não por toda a sociedade brasileira, mas por parte influente desta.[viii]

Essa dessacralização, sem dúvida, pode ser exemplificada pela literatura que torna o Curupira um personagem que dá “lição de moral” e de “educação ecológica”, tornando-se esquecido os tempos em que este era um ser temido pelas sociedades que aqui estavam e aquelas que ousaram invadir seu território. Por fim, é sempre bom ressaltar que a principal característica da cultura é a mudança, o movimento, a dinâmica, portanto, alterações no que quer que seja, é sempre esperado, inclusive sobre elementos de origem religiosa, esse parece ser também o caso do Curupira.

*Manoel Vitor Barbosa Neto é mestre em Ciência da religião pela Universidade Estadual do Pará (UEPA) e professor de Ensino religioso da rede estadual do Amazonas.

Referências

ANCHIETA, José de. Carta de São Vicente (1560), Conselho Nacional de Reserva da Biosfera da Mata Atlântica, São Paulo, 1997. Disponível em: <https://www.rbma.org.br/rbma/pdf/Caderno_07.pdf>

CASCUDO, Luís da Câmara. Geografia dos mitos brasileiros. São Paulo: Global Editora, 2022.

ELIADE, Mircea. Tratado de História das Religiões. São Paulo: Editora WMF Martins Fontes, 2022.

IBGE – INSTITUTO BRASILEIRO DE GEOGRAFIA E ESTATÍSTICA. Censo Demográfico 2022 Indígenas – Primeiros Resultados do universo, segunda apuração, Rio de Janeiro, 2022. Disponível em: https://biblioteca.ibge.gov.br/visualizacao/periodicos/3103/cd_2022_indigenas.pdf

IBGE – INSTITUTO BRASILEIRO DE GEOGRAFIA E ESTATÍSTICA. Censo Demográfico 2022 – Religiões – Resultados preliminares da amostra, Rio de Janeiro, 2025. Disponível em: https://biblioteca.ibge.gov.br/visualizacao/livros/liv102182.pdf.

Rodrigues, João Barbosa. 1890. Poranduba amazonense, ou kochiyma-uara porandub, 1872-1887. Rio de Janeiro: Typ. de G. Leuzinger & Filhos. [Permalink: http://biblio.etnolinguistica.org/rodrigues_1890_poranduba].

STERN, Fábio L.; DE SOUZA, Camila André; LIMA JÚNIOR, Antônio Pedro de. The Castrated Phallic God: Representations of Kurupi in Brazilian Religious Education. International Journal Of Latin American Religions, v. 9, p. 269-285, 2025.

Notas

[i] Disponível em: <https://www.semas.pa.gov.br/2023/12/11/belem-e-oficialmente-confirmada-como-sede-da-cop-30-em-2025/>

[ii] Disponível em: https://cop30.br/pt-br/sobre-a-cop30/o-que-e-a-cop

[iii] São Vicente foi uma capitania que seu território corresponde a partes do Rio de Janeiro e de São Paulo.

[iv]Stern, De Souza e Lima Júnior (2024) indicam que o Sítio do Pica Pau Amarelo e os quadrinhos do Maurício de Sousa no universo da Turma da Mônica definiram sobremaneira a compreensão recorrente acerca do Curupira.

[v] Informações disponíveis em: https://agenciadenoticias.ibge.gov.br/agencia-noticias/2012-agencia-de-noticias/noticias/44848-censo-2022-brasil-tem-391-etnias-e-295-linguas-indigenas

[vi] Nesse quesito, o IBGE não adicionou os identificados na categoria “se considera indígena” que correspondem a 12,8% da população total entendida como indígena pelo IBGE

[vii] O relato de Anchieta que associa o curupira ao demônio retrata essa absorção. Ele não rejeita a crença na existência desses seres, mas atribui a ele uma conotação negativa oriunda do seu universo religioso.

[viii] Ainda hoje é possível conhecer relatos acerca da ação do Curupira em lugares no qual o contato com a natureza é mais intenso, no entanto, eles não influenciam a vida da maioria da população brasileira e nem são esses relatos que são popularizados, uma vez que a concepção ecológica acerca do Curupira é hegemônica.

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