Ainda Agamben

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Por RICARDO EVANDRO S. MARTINS*

Debate sobre a posição de Agamben diante da pandemia e do Neoliberalismo

Considerações iniciais

Depois de Agamben sendo Agamben: o filósofo e a invenção da pandemia, publicado pelo blog da editora Boitempo no dia 12/05/2020, a professora Yara Frateschi divulgou sua tréplica no mesmo site, em 29/05/2020, e a intitulou de Essencialismos filosóficos e ditadura do corona: sobre Giorgio Agamben, mais uma vez. Esse foi o seu segundo texto para o blog da editora Boitempo sobre a polêmica com Giorgio Agamben em torno de suas recentes manifestações sobre a atual pandemia do coronavírus (COVID-19).

Na sua tréplica, Frateschi respondeu aos pesquisadores Carla Rodrigues, Ana Carolina Martins, Caio Paz, Isabela Pinho e Juliana Moraes Monteiro, que escreveram Agamben sendo Agamben: por que não?, publicado pela editora Boitempo no dia 16/05/2020, assim como ao texto de Ana Carolina Martins e de Juliana de Moraes Moreira, chamado de Agamben contra o neoliberalismo, publicado no dia 16/05/2020 no site No tempo do Agora, que especificamente trata da acusação de que Agamben teria algo a ver com o neoliberalismo.

Ainda neste seu segundo texto, a tréplica, Frateschi também respondeu ao meu artigo sobre a polêmica, inicialmente publicado no meu blog pessoal no Medium, no dia 13/05/2020, e que só depois, precisamente no dia 17/05/2020,fora publicado também na revista eletrônica A Terra é redonda e chamado de Agamben na Cidade de Deus.

Diante dessas respostas, Frateschi diz que“[e]mbora esses artigos sejam distintos no foco e dignos de serem abordados individualmente (…)”, dispôs-se a fazer sua réplica a duas objeções, que podem ser resumidas assim: a) a crítica de “(…) Agamben é mais potente às sociedades capitalistas contemporâneas do que eu [Frateschi] estou disposta a conceder; b) “a objeção de que eu não teria compreendido o teor e o potencial crítico das reflexões do filósofo italiano sobre a crise do coronavírus, razão pela qual apressadamente o teria acusado de neoliberal e o comparado aos negacionistas da extrema direita, Jair Messias Bolsonaro, entre eles”.

Frateschi retoma, então, 2 pontos objetados contra seu primeiro texto, explorando-os melhormente e os reafirmando. Estabelecidos os pontos em que insiste em se opor aos textos de Agamben sobre a pandemia, a despeito de suas interlocutoras e interlocutores, nesse seu segundo texto, Frateschi também vai além, chegando a fazer uma crítica ao que chamou de “essencialismo” na filosofia do escritor italiano. Bem, salvo melhor juízo, apesar de parecer ter concordado também com Juliana Moraes – e comigo – sobre como ela mostrara de “maneira incontestável que ele [Agamben] é de fato um crítico do liberalismo e do neoliberalismo”, Frateschi permanece a questionar “o alcance dessa crítica” de Agamben ao neoliberalismo (FRATESCHI, 2020).

Alguns registros prévios necessários e dos objetivos do texto

A partir de agora, passarei a rever essas críticas e os novos argumentos que Frateschi desenvolve no seu mais recente texto. Mas, antes, preciso registrar meu agradecimento à professora por ter tratado do tema com gentileza e caridade interpretativa para com o meu texto. Ainda que a comunidade acadêmica brasileira seja conhecida por polemizar pouco e por quase sempre levar para a pessoalidade as discussões filosóficas, acredito que manter o respeito, mesmo que mínimo, é de extrema importância.

No seu segundo texto, Frateschi foi cuidadosa ao manter sua posição, esclarecer alguns pontos e fazer isto, como ela mesma diz, com afetos convergentes, disposta a dialogar com suas interlocutoras e seus interlocutores. Além disto, reitero o agradecimento pela sua disposição em levantar as questões sobre a polêmica do que já foi transformado em “caso Agamben”. Acredito que esta é uma oportunidade para que seja fortalecida ainda mais a já produtiva recepção brasileira da filosofia de Agamben por quem se interessa e pesquisa os temas sobre os quais o filósofo tem se dedicado há mais de 40 anos, em diversas áreas, como estética, política, ontologia e direito.

Antes de prosseguir, preciso dizer que, por mais que eu também seja advogado, além de professor, não tenho procuração de Agamben para defendê-lo em seu nome. Acredito que fazer isto de modo obstinado sem fazer a devida lembrança de que, aqui, argumento por conta própria, seria, então, um abuso por minha parte do bacharelismo tipicamente brasileiro, que constituiu a nossa cultura jurídica. Falo disso especialmente quando se trata de uma polêmica em torno de um filósofo italiano, que responde às medidas de exceção de seu próprio país, nos contextos econômico, histórico e político da Europa ocidental, dentro da compreensão político-ideológica da esquerda acadêmica da Itália, onde, a propósito, há autoras e autores que endossam seu posicionamento sobre o tema do coronavírus, como, por exemplo, a filósofa Donatella Di Cesare, entre outros, conforme nos dizem Jonnefer Barbosa e Vinícius N. Honesko no texto Modos colonizados de recepção filosófica, publicado no dia 15/05/2020 no blog Flanagens (BARBOSA; HONESKO, 2020).

Então, mesmo que o debate seja fora do contexto latino-americano e mesmo com a singularidade do caso brasileiro, acredito ser necessário continuar a discussão. Para isso, neste novo texto, tentarei desenvolver melhor os pontos polêmicos na busca de refutar alguns, esclarecer outros, além de levantar novas questões, com o foco no que acredito que é o mais importante para que se estabeleçam meus pontos de discordância.

Assim, a partir da leitura da tréplica de Frateschi, em Essencialismos filosóficos e ditadura do corona: sobre Giorgio Agamben, mais uma vez, pude, numa tentativa que espero ter sido bem-sucedida, encontrar três pontos sobre os quais irei me debruçar criticamente, além de responder, no primeiro ponto dos quais elenquei, ao incômodo da filósofa quando diz que a “(…) surpreende genuinamente que pareçam [suas interlocutoras e seus interlocutores] não se incomodar com as semelhanças entre o discurso de Agamben e o de Bolsonaro” (FRATESCHI, 2020).

Somado a isso, também aproveitarei para responder, com as devidas ressalvas contextuais italianas já feitas, ao questionamento que Agamben faz ao silêncio dos juristas. No texto Una Domanda, publicado em 13/04/2020, Agamben questiona“[è] compito dei giuristi verifica recheleregole della constituzione siano rispettate, ma i giuristitacciono.Quare sileteiuristae in munerevestro? [Por que estão em silêncio, juristas, diante do que lhes concerne?]” (AGAMBEN, 2020, p. 46).

Feitos registros e estabelecidos meus objetivos, vamos à discussão sobre os três pontos, divididos em três tópicos, que pretendo discordar em torno da tréplica da professora Frateschi.

1. Das semelhanças entre Agamben e a extrema direita brasileira

Nesse diálogo, posso resumir, logo neste primeiro tópico, as seguintes críticas de Frateschi: 1.1) que Agamben não está atento aos problemas do presente como diz que está, pois o filósofo desconsidera o crescimento do negacionismo científico; 1.2) e, por esta desconsideração, Agamben acabaria por se aproximar, ainda que talvez sem intenção para tanto, dos discursos reacionários e neoliberais, como o do governo brasileiro de Jair Bolsonaro e do seu ministro Ernesto Araújo; 1.3) e, mesmo que as intenções de Agamben sejam distintas das de Bolsonaro e de Araújo, o uso deste argumento não é aceito por Frateschi por considerar inaceitável tal relativismo na política e na filosofia prática, já que em nome de boas intenções, práticas contrárias aos direitos humanos foram exercidas com tal justificativa, e, por fim, Frateschi duvida da praticidade de um discurso que, ao fim, acaba por reproduzir os mesmos discursos da direita negacionista da pandemia, não importando se se trata de discurso de um filósofo de esquerda com intenções outras, que não a do reacionarismo neoliberal.

1.1 Do negacionismo científico da pandemia

Para que eu inicie a discussão sobre este primeiro ponto, faz-se necessário que eu retome alguns argumentos do meu primeiro texto em diálogo com Frateschi. Refiro-me à minha posição em Agamben na Cidade de Deus, quando disse que Agamben se precipitou ao logo escrever sobre a pandemia, além de ter caído no risco de ser comparado à alt-righte ao seu modo de lidar com essa crise. Ao menos quando no momento do seu primeiro texto, publicado no blog da editora Quodlibet e no jornal Il Manifesto e chamado de L’invenzione di um’epidemia, em 26/02/2020, Agamben fundamentou-se na posição à época do Consiglio Nazionale dele Ricerche (CNR). E, de fato, esta era a posição do CNR. Dias antes a este texto, numa nota à imprensa chamada de Coronavirus. Rischio basso, capire condizione vittime, de 22/02/2020, o CNR diz que 19 casos em uma população de 60 milhões fazem o risco de infecção muito baixo. Muitas ressalvas são feitas nesta nota, mas uma frase parece determinante: “Non c’è um’epidemia di SARS-CoV2 in Italia” (CNR, 2020).

Sobre isso, de fato, como disse naquele meu primeiro texto, Agamben se precipitou em sua manifestação inaugural sobre o tema. Mas é preciso dizer que ele não o fez sem embasamento nos dados científicos que tinha à época, e segundo uma instituição científica italiana importante. A precipitação se deu por não contar com a possibilidade de que tal situação da pandemia na Itália poderia mudar, como mudou, rápida e drasticamente. Além disso, já tendo a situação da China divulgada, Agamben subestimou o potencial contagiante e mortífero do vírus.

Contudo, a preocupação de Agamben era menos com a existência ou não do vírus e com o potencial ou não de contágio e de morte e, mais com as medidas de excepcionalidade por parte das instituições italianas, quando o dado científico disponível na Itália afirmava que não havia uma epidemia de coronavírus no país. Assim, o erro de tal precipitação estava em ter achado que aquela situação inicial da pandemia na Itália não poderia se modificar ao ponto de justificar as medidas jurídicas de excepcionalidade que “[i]l decreto-legge súbito aprovatto dal governo ‘perragioni di igiene e di sicurezza pubblica’” (AGAMBEN, 2020, p. 15).

Bem, dito isto, quanto à crítica de Frateschi sobre como Agamben não estaria atento ao presente porque ele desconsideraria o negacionismo científico crescente, digo que tal acusação, em parte, não se sustenta, pois Agamben estava justamente baseado no posicionamento do órgão principal de pesquisa científica do seu país, quando, de fato, diminuiu a gravidade dos efeitos contagiosos da COVID-19. Sobre como tal posição de Agamben, à época de seu primeiro texto, assemelha-se ao negacionismo científico – como, por exemplo, o do presidente Jair Bolsonaro, de seu ministro Ernesto Araújo, bem como o do ideólogo do atual governo brasileiro, pelo o quê, provavelmente, Frateschi se refere a Olavo de Carvalho, e considerando que os 3 compõem a versão brasileira da alt-right estadunidense e europeia enquanto fenômeno político contemporâneo de extrema direita –, posso tecer algumas considerações a seguir.

1.2 Da proximidade com a posição da extrema direita

Reafirmo, aqui, o que disse em texto anterior, que, de fato, Agamben correu esse risco – o de ser confundido com as posições de extrema direita – e concordo com Frateschi que não foi levada em conta a onda negacionista crescente. Em relação à confusão entre Agamben e o negacionismo, a verdade é que isto aconteceu de fato, ainda que por vezes de modos muito desonestos, propostos tanto pela direita quanto pela esquerda quando se utilizaram do seu nome como se se tratasse de um legítimo negacionista e de exemplo a ser citado para fundamentar opiniões desumanas sobre a pandemia.

Posso citar um exemplo emblemático. O atual ministro brasileiro das relações exteriores, Ernesto Araújo, em artigo chamado Chegou o comunavírus, mencionou o nome de Agamben de modo implicitamente convergente à sua própria posição governista, que é negacionista, e ao entendimento de que a pandemia pode gerar o fim da democracia e o início de uma ditadura comunista, conforme teria anunciado em favor desta possibilidade o filósofo Slavoj Zizek. Mas não foi apenas o ministro de Bolsonaro quem fez isto; o jornal Demokratischer Widerstand, ligado ao grupo de extrema direita alemã, utilizou-se da posição crítica e de suspeita de Agamben em relação à pandemia para fundamentar seus ideais. No caso do jornal alemão, chegou-se até mesmo a falsamente alegar que o filósofo italiano era um de seus editores, o que foi, naturalmente, negado por ele, que disse que nem ao menos conhecia o periódico. Ou seja, sobre esta absurda acusação, Agamben mesmo se manifestou.

A entrevista dada para a jornalista Dimitra Pouliopoulou, pela revista grega Babylonia (Περιοδικό Βαβυλωνία), em 20/05/2020, pode ser encontrada, agora, na recentemente publicada coletânea dos seus textos sobre a pandemia, pela editora Quodlibet, que tem o título de A chepunto siamo?: L’epidemia come politica (2020). No capítulo 14, denominado de Polemosepideimos, Agamben é questionado por Pouliopoulou sobre o fato de que, se, por um lado, ele tem “criticato l’admministrazione statale per la sua gestione della pandemia, ed in particolare per ‘limposizione di misure didivieto e di sospensione di tante attività sociali”, por outro, ela diz,“[t]uttavia, queste misure sono state accolte evidente cautela, se non com ostilità, anche da un numero significativo di funzionari governativi”, e, assim, cita como exemplo, os governos de “Donald Trump, Jair Bolsonaro, Boris Johnson, dittatori come Aljaksandr Lukas̆ėnka e ovviamnete tanti attori del mercado internazionale” (AGAMBEN, 2020, p. 87).

A partir dessa coincidência entre a crítica à administração estatal da pandemia por meio de medidas excepcionais e a “hostilidade” com que a, chamada por ela,  “elite internacional”, como o mercado internacional e políticos como Bolsonaro, Trump etc., lida com essas medidas, Pouliopoulouquestiona Agamben: “Come valuta questa avversione per le misure proibitive espessa da alcune sezione dell’élite Internazionale?”  (AGAMBEN, 2020, p. 87).Em resposta, o filósofo começa dizendo que isto pode medir o grau de confusão que a situação de emergência tem gerado nas mentes de quem deveria estar lúcido e também a que ponto a oposição entre direita e esquerda se esvaziou de todo conteúdo político real, afirmando que “[s]e um fascista disse che 2+2=4, questa non è um’obiezione controla matemática” (AGAMBEN, 2020, p. 88).

Sobre a acusação de envolvimento com o grupo de extrema direita alemão, que usou seu nome para fundamentar críticas às medidas emergenciais do governo local, Agamben diz que quando o Der Spiegel o entrevistou para saber sua opinião acerca do movimento de extrema direita, Demokratischer Widerstand, que usou explicitamente seu nome, o jornalista do famoso jornal apenas publicou a primeira parte de sua resposta, quando disse que não tinha nada a ver com o grupo extremista, mas que eles tinham todo o direito de expressar a sua opinião, e que o fato da extrema direita ter reinvindicações semelhantes “non ne inficitava minimamente la validità” (AGAMBEN, 2020, p. 88). Agamben ainda completa sua resposta ao dizer que, nestes casos, é necessário analisar as razões as quais levaram os líderes citados pela jornalista grega a defender determinada opinião e examinar “la strategie in cui um’opinione in sé correta viene utilizzata, e non mettere in questione la verità di quell’opinione” (AGAMBEN, 2020, p. 88).

Em outras palavras, Agamben está dizendo, basicamente que, se a opinião dele, contrária às medidas excepcionais de emergência por causa da pandemia, for semelhante a uma opinião da extrema direita sobre, é necessário analisar o que leva um líder político como Bolsonaro, por exemplo, a se posicionar de uma maneira, e não de outra, bem como é necessário examinar a estratégia por detrás dessa opinião, e não a verdade da opinião. Bem, antes de desenvolver minha posição aqui, creio serem necessários cuidado e disposição para interpretar estas posições de Agamben, especialmente porque é quase um consenso o sentimento legítimo, por nós, brasileiros, de revolta, para dizer o mínimo, contra o governo Bolsonaro. Se lermos a posição de Agamben, confessadamente semelhante à de Bolsonaro etc., no nível apofântico, acredito que uma melhor e mais correta interpretação sobre seu “caso” fica muito prejudicada.

Todavia, registro aqui que esse meu convite hermenêutico nada tem a ver com um chamado simplório, pueril, cliché, pretensamente neutro, fruto da tradição filosófica eurocêntrica, a uma leitura supostamente “racional”, que oporia “emoção versus razão”, como se isso fosse uma chamada minha para um “julgamento racional”, “neutro”. Ao contrário, entendo que não há como fingir que não estamos em meio a uma das maiores crise políticas brasileiras, e que uma opinião que possa minimamente soar bolsonarista sobre a atual pandemia, que traz, dentre tantas tragédias, uma crise de luto coletivo, impossibilitado de elaboração digna, não poderia passar pelo nosso julgamento ilesa de espanto e também de revolta. Nisto, estamos de pleno acordo.

Contudo, insisto em oferecer uma interpretação àquela breve passagem da entrevista de Agamben, em que julgo que o filósofo italiano não está simplesmente dizendo que não se importa se é verdadeiro ou não o seu juízo de desconfiança sobre as medidas excepcionais e sobre a normatividade ético-política da ciência sobre a vida humana, em tempos de pandemia, como se sua posição não estivesse em questão de um teste de veracidade fática. Pois a querela, aqui, eu penso, é justamente a tentativa de Agamben de mostrar a validade e a veracidade da sua teoria diante do que a professora Frateschi chamou, no seu primeiro texto, de “realidade factual”. Agamben se importa com isto, bem como as interlocutoras e os interlocutores e seus textos em réplica à Frateschi.

Tanto isso é verdadeiro, que, como coloquei na minha primeira resposta deste diálogo, os riscos alertados por Agamben quanto ao estado de exceção e aos excessos de intervenção médico-científica e sanitarista-higienista sobre a vida, justificam-se com situações concretas, históricas e atuais, como, por exemplo, a relação, no passado, entre ciência e nazismo, com sua tanato política dos campos de concentração e de extermínio; a necessidade de não se aderir automaticamente às diretrizes científicas, quanto, por exemplo, ao status de “patologias” pela OMS, que somente há 30 anos a homossexualidade perdeu, bem como a transexualidade, há menos de 1 ano; consolidação da educação à distância; a decisão de implicações bioéticas e biojurídicas sobre “a escolha de Sofia” no uso de respiradores; uso de aplicativos de celular para monitoramento de pessoas contaminadas; uso de câmeras de segurança como estratégia de controle pandêmico.

Com isso, nessa entrevista para o jornal grego, o que Agamben está nos dizendo é que não se trata só de saber se a semelhança entre a opinião da extrema direita e a sua podem ter relevância real. Importa saber as estratégias de fundo aos discursos, como ele mesmo disse. Assim, acercadas críticas de Frateschi sobre como as diferentes intenções entre Agamben e a extrema direita não importam, no tocante às medidas excepcionais em tempos de pandemia, por se tratar de um relativismo inaceitável (1.3), bem como não importam as distintas intenções quando a prática desses discursos resultaria nos mesmos problemas, posso, aqui, contestá-las, alegando, com Agamben, o contrário: que estas diferenças importam, mas não por causa das intenções distintas.

1.3 Das distintas intenções e da praticidade do discurso de Agamben

Quero chamar a atenção não para a ideia de intenção, mas para as estratégias por detrás dos discursos de extrema direita. Pois entendo que, se for possível mostrar as diferentes estratégias, mais do que analisar e avaliar intenções sobre suas posições quanto ao que fazer para enfrentar a pandemia atual, então as críticas de Frateschi podem não se sustentar. Tal análise sobre distintas estratégias poderia fazê-las de critérios objetivos para realizar distinções relevantes entre as nossas leituras sobre os discursos de Agamben e de Bolsonaro, por exemplo, e, assim, o problema do “relativismo na política e na filosofia prática”, o qual Frateschi, com razão, não pode admitir, poderia ser resolvido. Mas como a análise das estratégias pode servir de critério objetivo para julgar as distinções entre Agamben e Bolsonaro ou seu ministro sem recorrer ao frágil parâmetro psicologista das “intenções”, como justamente coloca Frateschi?

Sobre as problemáticas semelhanças entre Agamben e o negacionismo científico olavo-neopentecostal-bolsonarista de Araújo, por exemplo, que reflete a opinião de seu presidente, eu pude tratar melhor em outras oportunidades. Nos meus artigos, Ernesto Araújo e o Nazismo no Brasil, publicado pelo Le Monde Diplomatique, no dia 15/05/2020, e em sua versão ampliada, publicada pelo dossiê sobre a atual pandemia da Revista Voluntas, chamado de Chegou o vírus neoliberal e a polêmica sobre Giorgio Agamben, em 03/07/2020, pude desenvolver melhor a análise destas diferentes estratégias.

Para além de meras intenções, separadas por “boas” e “más”, há, concretamente, uma estratégia governamental, um agenciamento de corpos por parte do governo Bolsonaro, o qual possui justificativas próprias e planejamento próprio, já coerentes até com o modo como há anos discursam ele e sua base aliada, formando, deste jeito, um objetivo próprio de governo para esta crise pandêmica:

i) quando continua ainda negando a gravidade da pandemia, mesmo com os números atuais de mortes, que, até a finalização deste texto, chegaram, no Brasil, a mais de 73 mil e quase 1 milhão e 900 mil casos confirmados; ii) quando expôs seus apoiadores em aglomerações, por vezes sem o uso de máscara; deu declarações resignadas, para dizer o mínimo, ao apenas “lamentar” e perguntar “e daí?”; iii) quando dificultou o acesso e apagou detalhamentos dos dados da evolução da pandemia no Brasil em plataformas oficiais; iv) quando incentivou e investiu dinheiro público no uso de medicamento já descartado por ter sido considerado ineficaz no combate aos sintomas do coronavírus de acordo com a OMS; v) quando se eximiu de responsabilidade sobre o gerenciamento das ações estatais contra a pandemia ao transferi-la para os governos dos estados – que também são alvo de investigações sobre fraudes na compra de respiradores –; e vi) quando pôde se beneficiar da PEC do Orçamento de Guerra, que mais se importa em socorrer grandes instituições financeiras e libera o governo federal para usar de modo excepcional o orçamento público, funcionando como uma espécie de orçamento paralelo.

Bem, diante de tantas estratégias ideológico-discursivas, políticas, financeiras, jurídicas, que resultam em verdades governamentais, será que não é possível vislumbrar, aqui, fatores concretos, que funcionem como critérios bem evidentes para distinguir não somente intenções, mas atos de Bolsonaro em relação ao que tem escrito Agamben sobre a pandemia? Será que as diferenças quanto às preocupações com as mortes entre Bolsonaro e Agamben não são relevantes o bastante para distanciá-los em suas visões sobre a atual pandemia? Em Chiarimenti, publicado em 17/03/2020, Agamben preocupa-se com os mortos sem direito a funeral e, além de questionar o destino destes corpos, diz que “(…) il nostro prossimo è stato cancellato (…)” (AGAMBEN, 2020, p. 23).

Nesse mesmo texto, muito diferentemente do ex-ministro da educação do governo de Bolsonaro, Abraham Weintraub, um defensor do homeschooling e da criação de uma “universidade digital”, com aulas por ensino à distância, remoto, Agamben alerta para “(…) il dopo”; segundo ele, “(…) è molto probabile che si cercherà di continuare anche dopo l’emergenza così nelle scuole, nelle università e in ogni luogo pubblico ala presenza física, che restarà confinata,  com le dovute precauzinoni, nella sfera privata e nel chiuso dele pareti domestiche.” (AGAMBEN, 2020, p. 24).

Também lembro que o governo Bolsonaro é o governo de há muito conhecido e notório apoio e forte saudosismo dos e com os governos militares do último golpe civil-militar brasileiro. Golpe que, como sabemos, decretou o Ato Institucional n. 5, que, dentre tantas restrições de direitos fundamentais e humanos, restringiu o direito à reunião, algo central para qualquer organização política opositora. Com isto, insisto em perguntar se ainda é possível reduzir as diferenças entre Agamben e Bolsonaro a uma questão de meras “intenções” distintas, quando as consequências jurídicas das medidas de emergência no combate ao coronavírus inviabilizariam um direito tão fundamental para qualquer tentativa de oposição, violenta ou não, contra um governo?

Será que se tratam de meras afinidades declarativas, sem concretas diferenças práticas e estratégias discursivas sobre o poder, quando, para acurar mais os exemplos deste argumento, um dos filhos de Bolsonaro, o deputado federal Eduardo Bolsonaro, forte representante de sua base aliada no Congresso, chegou a falar da possibilidade de “um novo AI-5”, enquanto um modo de lidar com as manifestações contra o governo de seu pai?

Os exemplos de Weintraub e de Eduardo Bolsonaro podem mostrar que, por detrás do discurso de Jair Messias Bolsonaro contra as medidas de isolamento social e pela implementação de aulas on-line nas universidades públicas federais, está, em verdade, parte de uma estratégia de governo anterior à pandemia, mas que a utiliza como justificativa. Este também é o caso do Ministro do meio ambiente, Ricardo Salles, quando diz que aproveita a crise pandêmica para “passar a boiada”, isto é, para realizar “facilitação burocrática” no processo de desmatamento da floresta amazônica. É assim também o caso do Ministro da economia, Paulo Guedes, quando tem diante de si a oportunidade de justificar pela crise econômica, agravada pela pandemia, a privatização generalizada de empresas públicas. Neste caso de Guedes, há algo ainda mais emblemático, que é a sua filiação ideológica e acadêmica aos chamados Chicago Boys, o grupo de economistas neoliberais que cercavam o governo ditatorial chileno do General Augusto Pinochet.

Como já argumentei nos meus textos sobre o artigo de Ernesto Araújo, a estratégia de Bolsonaro para lidar com a pandemia no Brasil, por meio da “imunidade de rebanho”, guarda consigo o objetivo nada implícito de salvaguardar a economia, em detrimento das dezenas de milhares de mortes pelo coronavírus, fazendo o presidente emitir uma frase no mínimo curiosa e interessante para os estudos críticos de Agamben, quando disse que “a economia também é vida!”. A frase revela muito bem a estratégia concreta do modo neoliberal de governo bolsonarista, em que a administração, a oikonomía se torna o paradigma de governo da vida, uma vez que estamos lutando pela sobrevivência de nossa mera vida, cedendo, de modo que corre o risco de ser insolúvel para o futuro próximo, as nossas liberdade políticas em nome da sobrevida das nossas vidas, contra a ameaça do coronavírus. Por isso, insisto na pergunta sobre se entre o governo Bolsonaro, as falas de sua base aliada, ministros, seus próprios discursos, e as críticas de Agamben ao estado de emergência causado na Itália pela atual pandemia não haveria um abismo entre as diferenças objetivas em torno de suas visões sobre as medidas governamentais de exceção?

Não se trata definitivamente de meras diferenças ideológicas, intencionais, que se encontrariam ao fim na prática de seus discursos. Com todas as estratégias de governo bolsonarista, é possível ver o modo como as crises econômicas e políticas causadas pela pandemia são, para Bolsonaro, ora motivos de mostrar o quanto seria liberal, pois defende o fim do isolamento social baseado na negação da gravidade da doença, ora são motivos que o podem levar a intensificar as reformas neoliberais iniciadas pelo governo de Michel Temer, intensificar o agronegócio e o garimpo na Amazônia, bem como deixar à morte soberana os povos indígenas brasileiros, seja pelos conflitos de terra, seja pela própria negligência quanto ao contágio do coronavírus entre essas pessoas. E, mais, a atual pandemia, a qualquer momento, contraditoriamente ao seu discurso pseudo-libertário, poderia justificar mais um golpe civil-militar, caso, por exemplo, as manifestações antifascistas se intensificassem, e caso a reação do STF contra suas milícias ideológicas e virtuais chegassem aos seus próprios filhos. Então, há uma grande diferença entre Bolsonaro e Agamben também quanto à prática de seus discursos e os riscos desses discursos.

Todavia, registro, aqui, que, no meu primeiro texto em resposta ao primeiro texto de Frateschi, defendi que Agamben deveria, sim, indicar um caminho para enfrentarmos a pandemia quando o isolamento social ainda é, enquanto não se tem medicamento antiviral eficaz e uma vacina, o melhor método para salvar vidas, e que este é o melhor caminho, pois é fundamentado no organismo internacional mais confiável para oferecer diretrizes científicas sobre a atual crise pandêmica, ainda que tenha ressalvado que sua lista de patologias não é ilesa de críticas, como quando tinha a homossexualidade e a transexualidade enquadradas como patologias, no passado recente, e que, como no caso que citei do texto de Maria Galindo, quando questionou a viabilidade das formas-de-vida indígenas na Bolívia, caso adotem as medidas de isolamento (GALINDO, 2020, p. 126), também não são impassíveis de críticas quanto à universalidade de seus métodos de combate ao COVID-19.Já chegando ao final deste primeiro ponto de discussão e resumindo quase tudo o que foi dito até aqui, acrescentaria mais um argumento. É preciso destacar que, se for possível se dedicar à leitura do conjunto de textos, Agamben de fato nega a existência da gravidade da pandemia causada pelo coronavírus, mas isto apenas em seu primeiro texto, quando, embasado em dado científico da CNR, alega que não há uma epidemia na Itália e, portanto, não se justificam as medidas de exceção para o isolamento social etc. Já a partir do seu segundo texto, chamado de Contagio e publicado em 11/03/2020, Agamben passa a tratar não da existência ou não da pandemia e de sua gravidade, mas, sim, das consequências do pânico em torno da pandemia (AGAMBEN, 2020, p. 19).

Dias depois da publicação de Contagio, em que se vê uma mudança de foco da negação para a concentração no problema das “consequências” políticas da pandemia, Agamben confirma tal mudança, ao conceder entrevista ao jornal Le Monde no dia 24/03/2020.O filósofo foi questionado – com destaque para o uso de um termo curiosamente teológico-jurídico –se ele se “arrepende” do que disse no seu primeiro texto sobre a pandemia, referindo-se à sua declaração negacionista, diante, à época, dos já altos números de morte por COVID-19. Agamben respondeu que “Je ne suis nivirologueni médecin, et dans l’article en question, qui date d’il y a un mois, je ne faisais que citer textuellement ce qui était à l’époque l’opinion du Centre national de la recherche italien.”, e então, continua, “[m]ais je ne vais pas entrer dans les discussions entre les scientifiques sur l’épidémie ; ce qui m’intéresse, ce sont les conséquences éthiques et politiques extrêmement graves qui em découlent.” (LE MONDE, 2020).

Finalizadas essas primeiras questões controversas, passo ao segundo ponto de discussão.

2. O problema da comparação com o nazismo e a crise pandêmica colocada em segundo plano

Posso resumir neste segundo tópico as seguintes críticas de Frateschi: 2.1) que Agamben secundariza a gravidade da pandemia ao priorizar suas preocupações em torno do problema fático do perigo da perenização de técnicas de controle social, como o monitoramento do isolamento social pelo governo; 2.2) que a tese de Agamben sobre como o controle social por meio de celulares, que estaria muito além da forma como nazistas e fascistas realizavam o controle social nas suas épocas, tende a perder de vista a monstruosidade e o ineditismo do nazismo, e que as afirmações de Agamben quando compara as medidas de exceção pandêmicas com o nazismo são de se esperar da teoria agambeniana do campo de concentração como paradigma político moderno e que, por isto, por ser um paradigma que lê os fenômenos atuais já distantes das experiências nazistas, tal tese não leva a sério o que ocorria mesmo num campo de concentração.

2.1 Da secundarização da pandemia frente ao risco do estado de exceção

Não há como negar que Agamben esteja realmente colocando a pandemia como uma preocupação segunda dentre os temas de seus textos sobre a atual crise planetária (2.1). Frateschi está certa. O filósofo italiano está mesmo priorizando as consequências das medidas excepcionais e faz isto depois de ter, ainda que só primeiramente, negado a gravidade dos efeitos mortais do coronavírus. Isto é um mesmo problema nas suas declarações; e grave. Pois parece que uma questão muito importante é deixada de fora: o que fazer diante de tantas mortes quando as medidas de exceção não são desejáveis pelo risco político que oferecem às nossas liberdades? Se o isolamento social parece ser a única saída, o que resta dizer sobre? Será que apenas rejeitá-lo seria o bastante? Não entendo que seja.

Contudo, é preciso dizer que o papel de Agamben não pode ser encarado como desnecessário ou mesmo como desrespeitador, tampouco como um discurso monótono que só fala de estado de exceção. Lembro, aqui, então, de como Agamben tratou do impedimento do devido funeral das vítimas de COVID-19 como sendo uma das consequências das medidas excepcionais (AGAMBEN, 2020, p. 36), além do fato de não ter se esquecido do problema ambiental vinculado às causas desta pandemia (AGAMBEN, 2020, p. 56).

2.2 Da comparação com o Nazismo quanto às medidas de controle

Sobre o uso de celulares como modo de controle social mais grave do que as formas de controle nazistas, assim como sobre o ineditismo da barbárie do nazismo (2.2), estes são temas, no mínimo, muitíssimo delicados para serem tratados aqui, em meio a tantos outros tópicos. Então, vou me deter a dizer que acredito que Agamben estivesse se referindo tão somente à inédita potencialidade de vigilância da tecnologia atual, que usa celulares, GPS e internet – esta, na sua fase 5G de transferência de muitos dados em pouquíssimo tempo. Em outras palavras, acredito que, aqui, o melhor modo de interpretar essas passagens de Agamben é ver que se trata de uma comparação pela evolução tecnológica dos anos 30 e 40, em relação aos 20, deste século, quando, hoje, é fato que o potencial de vigilância social é muito maior, via mecanismos tecnológicos contemporâneos, incomparavelmente superiores aos do tempo da II Guerra.

Porém admito que qualquer comparação com o nazismo é sempre muito arriscada de falhar, diante dos intestemunháveis acontecimentos da Shoah. Importante, contudo, é lembrar que Agamben escreveu sobre a violência inenarrável causada pelos nazistas quando publicou Quel che resta di Auschwitz (1998) – livro que compõe o projeto Homo sacer e que, como diz a professora Jeanne Marie Gagnebin, na sua Apresentação, tem capítulos que podem irritar o leitor e a leitora, além da recepção da obra de Agamben ser muito controvertida em meios judaicos alemães e franceses (GAGNEBIN, 2008, p. 13).

Nessa obra, Agamben demonstra que sabe muito bem da relevância da Shoah e da impossibilidade de se negarem os acontecimentos no campo de Auschwitz, quando chega a dizer, a partir de sua leitura de Primo Levi, que o único testemunho possível desta experiência é o da impossibilidade de se dar o testemunho, pois trata-se de “(…) uma possibilidade de palavra só por uma impossibilidade (…)” (AGAMBEN, 2008, p. 163). Isto é, assim, paradoxal, pois o judeu, quando privado de sua dignidade pelo nazismo, torna-se um “não-homem”, ou, como no “jargão do campo”, um “mulçumano”: aquele prisioneiro que perdera qualquer esperança, que vive numa situação extrema, entre o humano e o inumano, entre o vivo e o morto, é, em verdade, na sua incapacidade de nos dizer da sua situação, paradoxalmente, a única possibilidade de testemunho diante da barbárie que lhe furtou a vida, a dignidade, a qualidade da forma humana (AGAMBEN, 2020, p. 49; 56; 157).

Sobre a previsível coerência de suas comparações à sua teoria e sobre como não levaria a sério o que acontecia nos campos nazistas, quero deixar estes temas para quando for tratar de paradigma, método e da suposta metafísica, no próximo tópico. Mas, antes, vale lembrar de uma entrevista concedida por Agamben à revista Lietaturen (2002), quando o filósofo italiano diz que não desvaloriza os fenômenos históricos concretos das figuras do campo de concentração ou do homo sacer. Ao contrário, ele os classifica como são, e só a partir disto é que os entenderia como modos de conhecimento do presente, como paradigmas, portanto (AGAMBEN, 2001, p. 19).Sei que só fazer referência a uma fala não é o bastante, por isto no próximo tópico desenvolverei melhor a noção de paradigma dentro do método do pensamento de Agamben.

Para me justificar um pouco mais quanto à minha posição sobre a questão do “ineditismo da monstruosidade nazista” e das formas de controle nazistas, conforme foi provocada por Frateschi, é importante que, neste ponto, eu me abstenha de desenvolver tal tema. Pois, apesar de morar na região amazônica, última fronteira do processo colonial de mais de 5 séculos no Brasil, como não faço parte de um grupo étnico-social diretamente afetado pela questão, prefiro não tratar do delicadíssimo tema que Michel Rothberg chamou de “insistência no caráter único do Holocausto” (ROTHBERG, 2020), que recentemente acabou gerando um outro “caso” polêmico.

Tratou-se do chamado “caso Mbembe”, quando o filósofo camaronês Achile Mbembe, autor do famoso e importante ensaio Necropolítica (2011) foi envolvido na acusação de antissemitismo por supostamente ter comparado o Holocausto ao apartheid e à ocupação do território palestino por Israel no seu livro The Society of enmity(2017) – tema já tratado antes por ele, ao citar a possível relação entre nazismo e técnicas coloniais da plantation, que usavam mão de obra afro-indígena escravizada –, oportunidade inclusive, que o fez dizer que tal relação importa pouco diante do traço evidente que persiste: “no pensamento filosófico moderno assim como na prática no imaginário político europeu, colônia representa lugar em que soberania consiste fundamentalmente no exercício de um poder margem da lei (ab legibus solutus) no qual “paz” tende assumir rosto de uma “guerra sem fim” (MBEMBE, 2018, p. 31-32).

Resta, então, passar, como prometido, ao tema do método de Agamben e da acusação de incorrência em um “essencialismo” metafísico.

3. O Método de Agamben, acusação de ser metafísico e o problema do seu potencial crítico

Agora, já tendo chegado ao terceiro e último tópico deste texto, passo a falar sobre as críticas de Frateschi ao potencial crítico da teoria de Agamben, bem como sobre a acusação de que Agamben incorreria em “metafísicas fantasiosas e essencialismos estéreis”. De modo resumido, analiso as críticas de Frateschi a Agamben da seguinte maneira: 3.1) que Agamben tem uma teoria metafísica, essencialista e o tem porque usa de termos generalizantes, como “O Ocidente”, “A Sociedade”, “A Democracia”; 3.2)a genealogia de Agamben é teleológica, tendo, assim, o “ar metafísico” da filosofia da história, mas, diferente desta, não vendo progresso e, sim, ruína ao fim do decurso do tempo; e, por fim, 3.3)Agamben é metafísico porque seu método faz com que seu pensamento esteja congelado ao não enxergar as sutilezas dos fenômenos históricos, apagando lutas e conquistas políticas; Agamben é platônico ao perder o senso comum aos homens comuns, sobre os quais só veria medo, paralisia, sendo eles incapazes de agir, enquanto ele pagaria o preço de enxergar a verdade.

3.1 Da metafísica, do essencialismo e do uso de termos generalizantes por Agamben: sobre o método

Começando com a primeira acusação, de que Agamben teria uma teoria metafísica, essencialista, seguida das justificativas sobre como o filósofo italiano usa termos gerais, totalizantes, o que faria de seu método genealógico uma teleologia, que enxerga a história com causa final, rumo à ruína inescapável, posso comentar a partir da obra em que trata especificamente sobre seu método, Signatura rerum (2010). Mas, antes, gostaria muito de tentar entender o sentido de metafísica, aqui, no qual Agamben incorreria. Pois, contrariamente à professora Frateschi, não entendo Agamben como um filósofo que opera desde uma metafísica idealista, que veria o curso histórico com fins, apenas porque usa expressões gerais e porque não vê saídas ativas, como se a política estivesse fadada a capturar a vida e a assujeitá-la, dessubjetivando-a necessariamente. Para fundamentar minhas hipóteses, vou tentar entender a metafísica, trazer os textos metodológicos de Agamben, mas também deixar minha ponderação ligeiramente convergente ao que entende Frateschi.

No seu famoso Pensamento pós-metafísico (2002), Jürgen Habermas elenca 4 aspectos do pensamento metafísico: i) “Pensamento da identidade”, em que o múltiplo é deduzido de um princípio uno, do qual a identidade e a diferença possuem relação fundamental, sendo o fundamento do ser, o princípio e a origem; ii) “Idealismo”, em que o uno e o todo são resultado do pensamento, por onde surge também o conceito de “ser”, assim, com Platão, a ordem fundadora da unidade entre fenômenos variados tem natureza conceitual, reunidos sob uma ideia, uma forma; iii) “Filosofia da consciência”, que, viabilizada pelo nominalismo, que reduziu as formas aos signos das coisas (signa rerum), enquanto meros nomes dados às coisas, encontra na autoconsciência a possibilidade de representar as coisas diversas de modo abstrato, ao absoluto; iv) “Conceito forte de teoria”, em que a vida contemplativa estaria acima da vida ativa, prática, pois contempla as formas abstratas e atemporais, pois “(…) exige o abandono do enfoque natural mundano” (HABERMAS, 1990, p. 40-42).

Se “metafísico” tem algo a ver com o que Habermas estabeleceu, e caso Frateschi esteja certa sobre como Agamben lida com a política, ao fazer aquilo que eu chamei de “ontologia do agir político”, então parece mesmo que o filósofo italiano discursaria pelo viés da tradição, fundada na primazia da identidade sobre a diferença, da unidade do múltiplo por uma ideia total, pela consciência de si, onde uma ideia se fundamentaria para ler os fenômenos diversos, por meio de uma razão dialética sobre o movimento histórico até o absoluto como fim, e partiria de uma noção em que a teoria, a descrição, a análise inviabilizariam o agir, ou mesmo nem o enxergariam como algo digno de teorização, em que, inclusive, a verdade estaria num mundo abstrato, uno, idêntico, ou então seu múltiplo estaria reunido na consciência teorética, em precedência em relação à prática e ao senso comum. Resta, agora, então, lidar com as críticas de Frateschi de frente e tentar ver se Agamben incorreria mesmo no conceito de “metafísico”. Acredito que, se eu conseguir desenvolver meus argumentos até a questão da prática e da sua relação com a teoria, também poderei responder à crítica sobre a baixa potencialidade crítica de Agamben.

Primeiramente, quero dizer que a acusação ao Agamben soa como a velha acusação de psicologismo entre os séculos XIX e XX, mas agora em torno do “risco” de ser metafísico, essencialista, teleológico, teorético, etc. Acho justo este tipo de crítica, uma vez que já estamos há tempos longe de uma concepção pré-virada linguístico-pragmática na filosofia e nas demais Humanidades. Contudo, parece que o estigma de ser “metafísico” ainda gera querelas. Por falar nisto, destaco que esta discussão nos remete também à outra querela, uma bem mais antiga, a “querela dos universais”, em que Guilherme de Ockham esteve mais conhecidamente envolvido. Em Lógica dos termos, de sua Suma logicae (1341), Ockham nos diz que “(…) nenhum universal é uma substância fora da alma” (OCKHAM, 1999, p. 161). Em outras palavras, os termos gerais, generalizantes, os universais, portanto, só existem se estiverem referentes a uma coisa existente, ou emitido por uma fala, escrito ou se estiverem na mente (OCKHAM, 1999, p. 164-165). Isto deu impulso para uma crítica possível a uma concepção tradicional de realismo, em que os universais possuíam existência real, coisa correspondente, e, portanto, poderia-se os teorizar sem medo de se incorrer na acusação de ser “essencialista” ou mesmo “fantasioso”, já que se estaria falando sobre uma coisa (res) concreta, ao tratar de um termo universal. Mas o que Agamben tem a ver com isso?

Na referida obra Signaturarerum (2008), o filósofo italiano fala que “[e]m minhas pesquisas, pude analisar algumas figuras – homo sacer e o mulçumano, o estado de exceção e o campo de concentração – que certamente são, mesmo que em medida diferente, fenômenos históricos positivos, mas que nelas eram tratados como paradigmas (…)” (AGAMBEN, 2019, p. 09). Aqui, Agamben já está iniciando sua explicação sobre como usa estes fenômenos históricos como lentes de leitura da realidade. São “figuras”, “(…) cuja função era constituir e tornar inteligível um contexto histórico-problemático mais amplo” (AGAMBEN, 2019, p. 09). Ele diz isto para esclarecer as acusações de que estaria somente oferecendo teses ou reconstruções meramente históricas (AGAMBEN, 2019, p. 09).

Aqui, Agamben lembra de Michel Foucault e de Thomas Kuhn, tentando mostrar proximidades entre eles por meio do conceito de paradigma. De acordo com Agamben, para Kuhn, “(…) paradigma é apenas um exemplo, um caso individual, que, através de sua repetibilidade, adquire a capacidade de modelar tacitamente o comportamento e as práticas de pesquisa dos cientistas” (AGAMBEN, 2019, p. 13), deste modo, “(…) o império da regra como cânone de cientificidade é substituído assim pelo do paradigma, e a lógica universal da lei é substituída pela lógica específica e singular do exemplo” (AGAMBEN, 2019, p. 13). Mas isto é perfeitamente compreensível e adaptado pelas e às ciências naturais, ainda que tais ideias, sobre “revoluções científicas”, feitas quando há mudanças paradigmáticas, também tenham reflexos nas ciências humanas – talvez haja uma aproximação possível com a filosofia gadameriana aqui. Então, como isto é aplicável nas investigações genealógicas de Agamben?

Sobre como Foucault lidou com esta questão, Agamben nos lembra que “[u]ma das orientações mais constantes na pesquisa de Foucault é o abandono da abordagem tradicional do problema do poder, baseada em modelos jurídicos e institucionais e em categorias universais (o direito, o Estado, a teoria da soberania) (…)” (AGAMBEN, 2019, p. 13). Assim, com este “abandono da abordagem tradicional” via “categorias universais”, Foucault passou a investigar não as normas, as normalizações do poder, mas seus procedimentos, “(…) em prol de uma análise dos dispositivos concretos mediante os quais o poder penetra nos próprios corpos dos súditos e governa suas formas de vida. A analogia com os paradigmas kuhnianos parece encontrar aqui uma confirmação importante” (AGAMBEN, 2019, p. 14).Um exemplo do uso de um conceito paradigmático em Foucault é o do panopticon, que “(..) é ao mesmo tempo um ‘modelo generalizável de funcionamento’ (…)”, e que “(…) funciona como um paradigma em sentido próprio: um objeto singular que, valendo para todos os outros da mesma classe, define a inteligibilidade do conjunto do qual faz parte e que, ao mesmo tempo, constitui” (AGAMBEN, 2019, p. 20-21).

Mas, se é verdade que a generalização de um paradigma reúne espécies, minha interlocutora poderia questionar se isto não seria um recurso metafísico, pois, conforme mesmo citei, com Habermas, poderia isto ser algo do idealismo, em que o múltiplo estaria reunido num conceito abstrato. Porém, sobre tal possibilidade de objeção, eu diria que: não se trata de forma pura, de um transcendental, tampouco de uma ideia que é real, transcendente, enquanto as espécies múltiplas seriam meras imitações, cópias da verdade real. Aqui, não há idealismo antigo, nem moderno. Também não é o paradigma um conceito da consciência do sujeito do conhecimento. Mas o que seria, então? Mera metáfora?

Minha resposta, desde Agamben, é: nem conceito metafísico, ou forma transcendental, e nem mera metáfora. Explicando Foucault, Agamben diz: “mais parecido com a alegoria do que com a metáfora, o paradigma é um caso individual que é isolado do contexto do qual faz parte apenas na medida em que ele, exibindo a própria singularidade, torna inteligível um novo conjunto (…)” (AGAMBEN, 2019, p. 23).Assim, “[o] paradigma foucaultiano é as duas coisas ao mesmo tempo: não apenas exemplar e modelo, que impõe a constituição e uma ciência normal, mas também e sobretudo exemplum, que permite reunir enunciados e práticas discursivas num novo conjunto inteligível e num novo contexto problemático” (AGAMBEN, 2019, p. 23).

Aqui, não se trata de um recurso metódico de abordagem dos seus objetos metafísicos, nem mesmo lógico, no sentido clássico, de fundo ontológico-tradicional, a partir dos princípios da identidade e da diferença, mas, sim, no sentido analógico, viabilizado por uma reconstrução feita por Enzo Melandri sobre a antiga concepção aristotélica de analogia. Segundo Agamben, “[e]m La linea e il circulo, Melandri mostrou que a analogia se opõe ao princípio dicotômico que domina a lógica ocidental. Contra a alternativa drástica ‘ou A ou B’, que exclui o terceiro, ela faz valer a cada vez seu tertium datur, seu obstinado ‘nem A nem B’” (AGAMBEN, 2019, p. 25).

Isso significa dizer que as figuras usadas por Agamben são terceiros elementos em oposição, ao mesmo tempo, entre contrários. “O terceiro é essa indiscernibilidade”. Deste modo, o paradigma, enquanto exemplo, não é um universal a respeito de múltiplos individuais, particulares, tampouco um individual, particular, dos quais se poderia alcançar um conceito universal, uma lei geral. Do que se trata, então? “(…) [O] paradigma implica um movimento que vai da singularidade à singularidade e que, sem sair desta, transforma cada individual em exemplar de uma regra geral que nunca é possível formular a priori.” (AGAMBEN, 2019, p. 28). Admito que isto é complexo demais e não se furta do vocabulário da tradição ontológica (de Aristóteles, Ockham, Kant e, também do próprio Platão). Pois, Agamben também diz que “(…) o paradigma de algum modo contém éidos, a própria forma que se trata de definir” (AGAMBEN, 2019, p. 30).

Mas isso não significa dizer que se trata de platonismo. É mais uma forma de explicar o paradigma, já que equivocado seria forçar a reduzi-lo a: uma ideia, pois se trata de algo individual, numa relação para além da dicotomia sensível-mental; uma essência, substância que resiste ao tempo, pois, em verdade, trata-se de um exemplo que, como em Kuhn, pode sofrer uma “revolução”; ou um a priori porque está além da dicotomia universal-singular (3.a). Sobre isto, diz Agamben:“A relação paradigmática não se dá simplesmente entre cada objeto sensível, nem entre eles e uma regra geral, mas acima de tudo entre a singularidade (que assim se torna paradigma) e sua exposição (isto é, sua inteligibilidade).” (AGAMBEN, 2019, p. 30).

Para resumir o conceito de paradigma, Agamben traça algumas teses: paradigma é uma forma de conhecimento analógico, por isto, não é dedutivo, nem indutivo, move-se de singularidade para singularidade; neutraliza a dicotomia geral-particular, substituindo tal lógica por um modelo analógico bipolar; o caso paradigmático suspende seu pertencimento a um conjunto, excluindo-se dele, para expor, paradoxalmente, sua inclusão enquanto exemplo – capaz de nos introduzir ao conhecimento dos conjuntos de singularidades semelhantes (AGAMBEN, 2019, p. 28).

Assim, sobre o uso de conceitos como homo sacer e sua relação com o tempo e os contextos, é válido reproduzir a citação a seguir:

“O homo sacer e o campo de concentração, o Muselmann [mulçumano] e o estado de exceção – como, mais recentemente, a oikonomía trinitária ou as aclamações – não são hipóteses pelas quais eu pretendia explicar a modernidade, reconduzindo-a a algo como uma causa ou uma origem histórica. Pelo contrário, como a própria multiplicidade delas poderia ter deixado entender, tratava-se sempre de paradigmas, cujo escopo era tornar inteligível uma série de fenômenos, cujo parentesco poderia escapar despercebido ao olhar do historiador. Certamente, tanto as minhas pesquisas como as de Foucault são de caráter arqueológico e os fenômenos com os quais elas lidam se desenvolvem no tempo, implicando, portanto, uma atenção aos documentos e à diacronia que não pode deixar de obedecer às leis da filologia histórica” (AGAMBEN, 2019, p. 41).

E sobre o uso de termos gerais, como “O Ocidente”, “A Sociedade”, “A Democracia”, citados por Frateschi (3.2), eu poderia dizer, aqui, que se trata também de conceitos que se relacionam com os paradigmas explicados por Agamben e que, concordando com ela, são problemáticos, sim, uma vez que deveriam ser singulares, lidando com particularidades. Tais termos tão gerais podem, sim, criar confusões, especialmente quando se tenta fazer, como eu, uma recepção desde o Sul global da filosofia de Agamben. Nestes momentos, então, pergunto-me, com Mbembe, se o Brasil, cujo nómosda terra fora cogitado pelos colonizadores enquanto uma exceção à metrópole, ao Jus publicum europaeum, não estaria, como diz Henrique Dussel, no lado da colonialidade, em oposição ao termo geral à modernidade, à metrópole.

Com isso, também me questiono se estaríamos ao lado da tradição ocidental. Se nós, os juristas brasileiros, estaríamos dentro da tradição romano-germânica, e se isto se ampliaria para as cosmovisões das sensibilidades jurídicas, como diz Clifford Geertz em O saber local (1997) (GEERTZ, 2004,p. 271), dos indígenas e quilombolas?  De que modernidade, de qual ocidente, de quando, e de qual metrópole estamos falando? É importante, no entanto, mostrar que, apesar de admitir que, realmente, Agamben trata destes conceitos de modo generalizante, nem por isto sua obra não teria potencial crítico para entender nossa realidade, nossos fenômenos sociais latino-americanos por meio de seus paradigmas mais comuns, como homo sacer, campo, etc., e, até mesmo, por meio de paradigmas outros, não tão comuns ao projeto Homo sacer. Estou me referindo, aqui, às investigações sobre colonialidade e pós-colonialidade feitas a partir do pensamento de Agamben.

Estudos feitos de modo muito positivo devem ser referenciados aqui, como o do próprio Mbembe, mas também o de Marcelo Svirsky e Simone Bignall, quando escrevem Agamben and colonialism (2012), obra que reúne 12 artigos sobre a temática, desde diversas experiências coloniais, sobre povos nativos, conflitos com palestinos, líbios, até a situação da exceção na Rússia pós-soviética. Vale destacar a Introduction da obra de Svirsky e Bignall, escrita por eles mesmos, quando falam da problemática de como os temas da biopolítica não são investigados por Agamben fora da área do “Ocidente” e de como o filósofo mantém um relativo silêncio sobre o colonialismo (SVIRSKY; BIGNALL, 2012, p. 13). Outros nomes também lidam com a exceção e a emergência coloniais, como Nasser Hussain e Lauren Benton, etc. No Brasil, pesquisas deste tipo também são notórias, como as feitas por Daniel Arruda Nascimento, sobre a senzala como campo biopolítico, quando publicou seu artigo A exceção colonial brasileira (2016) e também a pesquisa feita por Ana Suelen Tossige Gomes e Andityas Soares de M. C. Matos, com a publicação do artigo O estado de exceção no Brasil republicano (2017).

Contudo, ainda resisto a achar que o mero uso de termos gerais por Agamben, como “O Ocidente”, significaria logicamente que se trata de uma filosofia essencialista, desconhecedora das singularidades. Por exemplo, será que somente se referir de modo geral a algo operaria um raciocínio sobre uma ontologia substancialista? Ou não seria meramente um uso de uma expressão simplificadora em nome da facilitação retórica do discurso, em que, dentro de um contexto, de um jogo de linguagem pós-metafísico, contemporâneo, já não teríamos que justificar e prestar contas para cada termo que usamos, como quando, por exemplo, eu poderia dizer que, em vez de usar a expressão “eu entendo X” ou “acredito Y”, sobre determinado assunto, eu pudesse dizer “eu tenho em mente que X”? Será que isto implicaria em dizer que necessariamente pressuponho uma compreensão psicologista de fundo? Ou talvez eu apenas esteja usando uma expressão ordinária que funciona na tarefa da comunicação para só dizer “eu entendo X”, eu “acredito Y”?

Bem, chegando ao fim deste tópico, resta ainda tratar da suposta teleologia da genealogia agambeniana e da acusação de se entender os fenômenos sociais como se estivessem fora do mundo, do senso comum, onde também as pessoas que lhe habitam seriam desprovidas de pensamento (3.3).Sobre a teleologia, isto não pode mesmo se sustentar no pensamento de Agamben porque ele não é o filósofo da catástrofe iminente, inescapável. Fortemente influenciado pela concepção de história de Walter Benjamin, Agamben entende que o curso da história não possui uma finalidade que necessariamente nos levará à ruína.

3.2 Da suposta teleologia das concepções de história e de “rio biopolítico”

Em Fragmento teológico-político(1918), Benjamin falava que o Reino de Deus não é o télos que movimenta a história; pois a consumação do acontecer histórico não é um objetivo, mas um termo (BENJMAIN, 2016, p. 23). Na mesma linha do seu pensamento revolucionário-messiânico, fazendo sua interpretação de Karl Marx e do processo revolucionário, em Rua de mão única (1900), Benjamin já falava sobre como a evolução cultural ou terá fim ou se manterá dependendo de se saber se ela se afundará por si própria ou pela ação do proletariado (BENJAMIN, 2017, p. 42). Em outro momento, em uma de suas anotações reunidas em Passagens (1927-1940), Benjamin destacava uma citação de Marx e de Friedrich Engels sobre a revolução como Juízo Final (BENJAMIN, 2018, [X 1, 4], p. 1056).

Cito Benjamin, aqui, pois Agamben parte desta noção benjaminiana para lidar com sua crítica ao progresso. E, definitivamente, no seu pensamento sobre a história, não há um “fim” que seja impossível de ser modificado. Sobre isso, em No limiar do Moderno (2003), Ernani Chaves ensina que Benjamin se opunha à concepção da Segunda Internacional e sua interpretação evolucionista (darwinista) e inevitável do progresso (CHAVES, 2003, p. 38-39). No mesmo sentido, em A revolução é o freio da emergência (2019), Michel Löwy ensina que Benjamin estava na contramão do marxismo evolucionista vulgar, pois a revolução não é resultado natural do progresso, é “freio de emergência” (LÖWY, 2019, posição 2183).

Mas, ainda assim, isto não resolve a acusação de que Agamben, quanto a essa concepção de história de tempo messiânico-revolucionário antiprogressista, teria uma concepção “teleológica” da história, em que o “rio biopolítico” seguiria para um fim inexorável. Segundo Frateschi, “[t]al qual os filósofos do progresso, Agamben não se deixa interessar pelas sutilezas do mundo fenomênico e da história que atrapalhariam a continuidade do movimento” (FRATESCHI, 2020).

Contra esta crítica, eu gostaria de lembrar que, em verdade, Agamben tem uma concepção de história não contínua. Com suas teses Sobre o conceito de história(1940), para Benjamin, a “evolução cultural” está mais para a junção dos cacos do progresso, da civilização que, entre seus monumentos, também produz barbárie (BENJAMIN, 2016, p.13-14). Por isto, inspirado pelo filósofo alemão, quando diz que “[a] consciência de destruir o contínuo na história é própria das classes revolucionárias  no momento da ação” (BENJAMIN, 2016, p. 18), Agamben é justamente aquele que está interessado na possibilidade de irrupção da história burguesa, na qual o estado de exceção é a regra.

Resta saber, então, se o futuro sombrio para onde correria o “rio da biopolítica” seria algo metafísico, guiado por um télos antiprogressista, como se fosse uma versão pessimista de uma concepção evolucionista da história. Sobre isto, pergunto: por que o seria, quando são os fatos mesmos contemporâneos, da “realidade fatual”, que nos mostram isso, no momento em que – para dar um exemplo local – o desmatamento da floresta amazônica nunca esteve tão acelerado? Será que é difícil prever, a partir dos fenômenos concretos violentos, uma catástrofe ambiental e genocida, que rapidamente afetará não só indígenas, mas todo o Brasil, sua estrutura produtiva, caso não seja possível uma outra relação, um outro “uso” dos bens, da terra e dos animais não-humanos?

A escatologia brasileira não é uma previsão metafísico-finalística. Ela é a urgência causada por uma guerra genocida, tanato e necropolítica, feita por um “deixar morrer” ativo e extremo contra os povos tradicionais, há mais de 500 anos.

3.3 Do poder de agir frente aos dispositivos biopolíticos e ao curso histórico antiprogressista

Como dito no tópico anterior, inspirado em Benjamin, para Agamben, o termo da história pela catástrofe produzida pelo estado de exceção e pela guerra civil mundial pode ter outro fim, enquanto termo, e não causa final. Mas o filósofo italiano desenvolveu sua própria pesquisa e saídas insurgentes contra os dispositivos de poder, influenciado pelo que pesquisou sobre a tradição católica, seguindo os caminhos genealógicos iniciados antes por Foucault. Em Altíssima pobreza (2011), “[o] caráter escatológico específico da mensagem franciscana não expressa numa nova doutrina, mas numa forma de vida [a da abdicação da propriedade] pela qual a própria vida de Cristo se torna novamente presente no mundo (…)” (AGAMBEN, 2014, p. 146). De modo mais claro, Agamben está dizendo que é possível interromper o curso histórico progressivo para a ruína por meio de uma vida que usa o direito de outro modo – que o depõe, e não o constitui novamente.

Talvez pelo que se pode chamar de anarquismo ou pós-anarquismo[i], Agamben nos ofereça uma saída possível, “ativa”, sobre a catástrofe iminente. E ele não está só. Comitê invisível e Tiqqun, coletivos que têm publicado no Brasil, pela editora n-1, diversos textos políticos de tom arrojado e vanguardista inspiram-se também na filosofia de Agamben para tratar de temas políticos de caráter anarquista. Mas o certo é que se está falando de um tipo de investigação sobre a destituição do poder por meio da demonstração da anarquia paradoxalmente inerente ao próprio poder. Para Agamben, como diz em O uso dos corpos (2014), “(…) a única possibilidade de pensar uma verdadeira anarquia coincide com a lúcida exposição da anarquia interna ao poder” (AGAMBEN, 2014, posição 4329). Em outras palavras, o desafio é mostrar o caráter fictício, anômico que aporeticamente está de fundo ao poder, desativando seus dispositivos pela deposição que uma vida unida à forma é capaz de fazer ao dar outro uso às coisas.

Nem por isso Agamben estaria resignado a uma passividade teorética, que deteria a verdade, em detrimento da comunidade dócil e passível.Com Theodor Adorno, no seu texto Resignação (1977), é preciso lembrar que “[t]ambém ações políticas podem rebaixar-se a pseudo-atividades, a teatro”(ADORNO, 2018, p. 114).Assim, destaco este texto de Adorno, aqui, para tratar do caráter prático da filosofia de Agamben, enquanto “(…) pensador descompromissado, que não falseia a consciência e nem se deixa aterrorizar a agir (…)” (ADORNO, 2018, p. 114). Agamben não está meramente tentando ser coerente com sua teoria, dando sobrevida a ela, diante da realidade que se impõe com esta trágica pandemia. Nem sua teoria não consegue ser crítica o bastante por conta de sua tentativa de fazer uma ontologia paradigmática, modal, ou mesmo do comando, sobre o agir político. Entendo, citando Adorno, mais uma vez, que “[p]ensar não é a reprodução intelectual daquilo que, em todo caso, é” (ADORNO, 2018, p. 114); “[o] pensamento aberto aponta para além de si mesmo. Sendo ele próprio um comportamento, uma figura [Gestalt] da práxis” (ADORNO, 2018, p. 114).

Aliás, sobre a dicotomia tradicional da teoria-práxis, Agamben procura ir além, sabendo que uma atitude revolucionária, capaz de dar termo ao tempo messiânico – “que se fez curto”, como diz Paulo (1 Cor 7, 29) –, pode ser a da vida que se uniu à forma, o ato à fala, uma performance, nos termos de John Austin, como o próprio Agamben se utiliza para explicar tal relação, em Creazione e anarchia: L’opera nell’età della religione capitalista (2017) (AGMBEN, 2018, p. 104-105); e, assim, também parte do que Ludwig Wittgenstein concebe como a ideia de “regra constitutiva” ou “norma constitutiva”, para ir além das antigas dicotomias entre norma e ação, universal e particular, as quais são colocadas em questão, neutralizando “(…) a representação corrente segundo a qual o problema da regra consistiria simplesmente na aplicação de um princípio geral a um caso particular, ou seja, segundo o modelo kantiano de um juízo determinante, numa operação meramente lógica” (AGAMBEN, 2014, p. 79).

Assim, o projeto de uma vida outra, vivida fora do comando da sociedade capitalista, a exemplo, enquanto paradigma da vida cenobítica, desloca “(…) o problema ético do plano da relação entre norma e ação para o da forma de vida” (…) (AGAMBEN, 2014, p. 79). Trata-se de uma vida em que se profanam    os dispositivos que nos comandam através de um outro uso das coisas, do direito, da propriedade, por meio de uma anarquia que pressupõe que a ação humana é livre por não estar fundada no Ser que “(…) certo l’abbiamo perduto o abbiamo dimenticato l’accesso a esso” (AGAMBEN, 2018, p. 132).

E ainda sobre o agir, sobre a ação contra os dispositivos de poder, de governo sobre nossos corpos, no artigo de Leland de La Durantaye, The paradigma of colonialism (2012), publicado na já mencionada coletânea de Svirsky e Bignall, há um importante registro de um breve texto de Agamben sobre o tema, chamado Metropolis (2006) – traduzido para o português por Honesko, em 2010, pela Revista Sopro 26. Neste texto, La Durantaye diz, dentre outras interpretações, que a questão levantada porAgambem não é sobre como o colonialismo se tornou paradigma de determinado estado de exceção, mas, sim, sobre como a divisão entre metrópole e colônia cessou de ser meramente espacial e prática e tem se tornado uma divisão dentro das nossas cidades (LA DURANTAYE, 2012, p. 237).

Sobre isso, Agamben diz que, em vez de pensarmos as cidades como um contínuo urbano homogêneo, conglomerado, podemos, em verdade, ler o espaço urbano desde a heterogeneidade da oposição metrópole-colônia, algo distinto da antiga noção de pólis. Deste modo, Agamben diz que passará a chamar de metrópole os centros urbanos contemporâneos, onde há um processo de despolitização, em que há o exercício do poder por um governo sobre os homens e coisas, como dizia Foucault, capaz de decidir, como na relação metrópole-colônia, quem está “fora”, “excluído”, ainda que dentro da cidade – incluído pela exclusão. (AGAMBEN, 2010).

Nessa oportunidade, Agamben faz alusão implícita a um seminário de Michel Foucault sobre os paradigmas da peste e da lepra, presente em Os anormais (1975): i) enquanto o paradigma da lepra é do governo que expulsa para fora da cidade os leprosos; ii) o paradigma da peste é aquele que não pode expulsar seus cidadãos contaminados pela epidemia, devendo-se, então, criar um modo de vigilância e controle do espaço urbano. Então, segue, explicando que, todavia, a partir do século XVIII, com a transição para a biopolítica, os paradigmas se confundiram, criando, com isto, “(…) não mais simples divisão binária, mas projeção de uma complexa série de procedimentos e de tecnologias individualizantes e articuladoras sobre essa divisão” (AGAMBEN, 2010).

Assim, esses procedimentos e tecnologias que vigiam, controlam e medem os habitantes dos centros urbanos também são capazes de criar sujeitos, indivíduos, do mesmo modo que também dessubjetivá-los. Agamben diz que a metrópole pode ser vista como um imenso lugar onde um processo de criação de subjetividades pelos dispositivos de controle está acontecendo. Contudo, ainda não se entende muito bem tal processo. Então, ele diz algo que vale citar na íntegra, pois se refere à importância de sua investigação ontológica, apesar das possíveis e importantes análises sociológicas e econômicas sobre o tema, em torno de um agir perante e contra o governo das metrópoles sobre os sujeitos, que também lhes produz:

Quando digo que precisamos tentar conhecer esses processos de subjetivação, não me refiro apenas a análises, ainda que muito importantes, sobre a natureza sociológica, econômica e social desses processos, mas me refiro, por assim dizer, a um nível quase ontológico, no qual se coloca em questão “spinosianamente” a capacidade de agir dos sujeitos.  Isto é, o que nos processos em que o sujeito se liga a uma identidade subjetiva leva a uma modificação, a um aumento ou a uma diminuição da sua capacidade de agir. Parece-me que essa consciência está hoje muito carente e que talvez seja isso que torne os conflitos metropolitanos aos quais assistimos hoje tão opacos. (AGAMBEN, 2010).

Considerações finais

Finalizo dizendo que, apesar de achar interessante a proposta anárquica de Agamben, concordo com a professora Frateschi, por outro lado, que a luta e a resistência são pela defesa de mais direitos, especialmente quando falamos desde o contexto brasileiro de resistência ao projeto neoliberal do governo de Bolsonaro, neste momento em que não apenas o capitalismo se tornou religião, mas em que, há tempos, no Brasil, a religião se tornou o capitalismo, e um capitalismo necroliberal. Contudo, também preciso reafirmar a importância da crítica de Agamben ao mostrar a ambiguidade insolúvel da máquina jurídica, que é também antropogênica, que tem eclipsado o agir político, a vida ativa, rumando, sim, a uma catástrofe por meio de uma guerra civil mundial, que se expande cada vez mais.

No caso de seus textos sobre a atual pandemia, concluo este artigo com base nos argumentos e citações já construídos e referenciados no seguinte sentido: Agamben não está tentando dar sobrevida à sua obra, forçando a realidade a ela, para impulsioná-la. Em verdade, os temas de uma epidemia e do risco dos avanços dos dispositivos de controle e vigilância já foram tratados pelo filósofo italiano – não só no artigo citado aqui, Metrópolis, mas também no último volume publicado, segundo ordem cronológica do Homo sacer, de nome Stasis (2015), sobre o qual não tratei diretamente aqui. Isso mostra, em verdade, a potencialidade de seu pensamento, que é capaz, como diz Benjamin, de “escovar a história a contrapelo” (BENJAMIN, 2016, p. 13) a fim de entender o contemporâneo para além das análises socioeconômicas, em busca do desvelamento do que é o agir político frente à anarquia que fundamenta o poder, revelando o seu caráter ficcional, para desativá-lo, abrindo espaço para outras formas de uso.

Enfim, os textos de Agamben nos provocam a ver que a querela contemporânea entre humanistas versus pós-humanistas e a querela política do século passado entre reformistas e revolucionários ainda estão em jogo aqui; para além da nossa batalha nacional, em que acredito estarmos ao mesmo lado da trincheira contra a  barbárie neoliberal, militarista e neopentecostal, no Brasil, não posso negar que também estão em disputa, em “jogo”, os projetos filosófico-políticos e jurídicos, seja social-democrático, liberal-procedimental, seja identitário, antirracista, não-heteronormativo, seja um projeto pós-anarquista, de deposição da máquina biopolítica, biojurídica e teológico-econômica. E, como em outras épocas, é muito importante pensar, dentro da academia, como modo de resistência política, de mudança, mas também de insurreição.

*Ricardo Evandro S. Martins é professor de Teoria do Direito da Faculdade de Direito da Universidade Federal do Pará (UFPA).

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