Por THIAGO TURIBIO*
O percurso do pensamento de Marx, dos Grundrisse a O Capital, delineia a automação como condição material para o tempo livre, mas a realidade do capitalismo converte a máquina em arma de guerra contra a classe trabalhadora

Nos Grundrisse, Marx argumenta que a riqueza, sendo mediada pelo controle sobre as coisas em uma sociedade pós-industrial, se torna fundamentalmente tempo livre. É esse, pois, o norte possível para a abertura de um novo horizonte revolucionário na hora do mundo em que vivemos[i]. Afinal, nos encontramos agora no tempo da ampliação da automação e da súbita colonização da inteligência artificial de vários setores da vida e, claro, da produção econômica[ii].

Treinado pelo meu interesse, o algoritmo do YouTube frequentemente sugere notícias das muitas feiras tecnológicas que se espalham pelo mundo: robôs que realizam cirurgia sob o comando de IA sem qualquer auxílio humano imediato; humanoides que jogam bola, limpam casa, trabalham com paciência de aço em esteiras tediosas; cachorros metálicos que dançam e realizam saltos mortais, isso quando não estão acoplados a fuzis, insensíveis como cães de guerra. Vez ou outra sai artigo anunciando que está próxima a era governada pela inteligência geral. Difícil não sentir que liberamos energias poderosas demais, capazes, inclusive, de nos suplantar.

O cenário distópico vitaminado por décadas de ficção pós-punk apocalíptica, ao mesmo tempo que assusta, reconforta. Temer a chegada da Skynet elude o fato de que a automação já está aí, que nos governa e substitui. Mudanças prosaicas já fizeram submergir batalhões inteiros de trabalhadores sob o manto da obsolescência. Nas fábricas de carro modernas, robôs de alta precisão comandam a ação. Em lojas e supermercados, telas touch tomam lugar de caixas e atendentes, como outrora o caixa eletrônico tomou dos bancários. Daí a atualidade de um texto como os Grundrisse, que pensam a automação como condição para a emancipação humana.

O leitor, no entanto, poderia objetar que os Grundrisse não são mais que esboços. Muito do que ali o velho Mouro pensou foi descartado quando da escrita de O capital. É o caso, por exemplo, da ênfase na riqueza como tempo livre. O argumento, de toda forma, existe e pode ser pensado. Mas a questão é boa. Vamos enfrentá-la: como o problema delineado nos Grundrisse aparece em O capital?

Obra ampla e inacabada, O capital é composto por três livros, sendo apenas o primeiro publicado pelo próprio Marx. Para responder à questão aventada, vamos nos centrar no livro 1, mais especificamente na sua quarta seção, que leva do capítulo 10 ao 13.

Nessa altura do argumento, o fetichismo da mercadoria já está posto e o capital se apresenta como um sujeito automático. Para o que nos interessa, basta recordar que o fetichismo não é mera projeção subjetiva. No capitalismo, a produção é, desde o início, pensada para a troca. Configura-se, assim, uma sociabilidade paradoxal. Visto pelo prisma individual, cada produtor é independente; já do ponto de vista da totalidade, o capital entretece uma rede de interdependência impessoal que configura o que autores como Alfred Sohn-Rethel (2024) nomearam síntese social.

Em sociedades pré-capitalistas, como a feudal, a síntese é realizada por relações sociais abertas, como a entre servo e senhor feudal ou as obrigações de vassalagem entre a aristocracia. É por meio de relações pessoais, portanto, que a riqueza produzida circula. Já no capitalismo se impõe uma compulsão impessoal. Como os trabalhadores estão separados de seus meios de produção e as unidades operam isoladamente, a forma predominante de participação no produto total é a submissão às relações mercantis. Sem vender, não se compra. Com isso, a forma-valor passa a funcionar por si mesma.

Ao compararem seus produtos no mercado, eles aparecem como portadores de valor. Determinação que se autonomiza uma vez que assume a forma dinheiro. Assim, o valor, expressão do tempo socialmente necessário à produção, se afirma enquanto padrão de medida que permite às mercadorias se relacionarem entre si como se contassem com alma em seu corpo de coisa. Em vez de sinalizar a medida do trabalho, o valor agora aparece como um dado da natureza do objeto. Numa inversão fetichista, as coisas portam valor, nelas mesmas e por elas.

O feitiço se dá exatamente nesse ponto: são as coisas, em seu movimento incontrolável, que agora conduzem as principais decisões coletivas — no que investir, quanto, quem trabalha, quem morre de fome[iii], mas, ao mesmo tempo, cada indivíduo jura que persegue soberanamente apenas seus interesses. Como tudo isso se impõe a despeito de qualquer controle consciente (não sabem, mas fazem), a pulsão do capital pela autovalorização tende a avançar sobre qualquer fronteira, inclusive a dos ciclos naturais necessários para a reprodução da vida.

Ainda que brevemente, retomar o fetichismo é importante porque permite pensar a passagem do artesanato à manufatura e desta à grande indústria como negações determinadas, que poderiam ser contidas aqui e ali, mas, de jeito algum, interrompidas. Uma vez que o valor passa a se valorizar, ele vai percorrer seu “caminho do desespero”[iv].

O que o força nessa direção? A busca incessante de cada unidade de produção pela apropriação do maior volume de mais-valor. Como dito, a determinação do valor se dá pelo tempo socialmente necessário à produção de uma mercadoria. Há mais-valor quando os trabalhadores produzem além do trabalho necessário: a parte da jornada reservada à reprodução da própria força de trabalho, ou seja, àquilo que permite a cada trabalhador estar de pé no dia seguinte e seguir como engrenagem viva do processo de produção, a única capaz de gerar valor novo. Uma vez pago o salário, o que resta é mais-valor: trabalho gratuito apropriado pelo capitalista.

São dois os modos de extração de mais-valor: o primeiro, mais brutal e direto, é o absoluto, arrancado por meio da extensão da jornada de trabalho e pela usurpação do fundo de consumo dos trabalhadores, ou seja, depreciação de salários; o segundo, mais sofisticado, é a extração do mais-valor relativo. Sendo determinado pelo tempo socialmente necessário à produção de uma mercadoria, para obter maior quantidade de valor é preciso operar acima da produtividade média já estabelecida. Com isso, é possível vender a mercadoria pelo seu preço social, portanto, abaixo do seu custo efetivo de produção. Ou, então, para ter ganhos na concorrência, apenas um pouco mais barato que o preço médio.

De todo modo, essa vantagem tende a ser passageira. Para sobreviver, as outras unidades de produção terão que alcançar a que se desgarrou. Dá-se então o que Postone (2014) nomeou “efeito esteira”. Cada concorrente vai preparar o salto seguinte, que repõe a corrida em um novo patamar de produtividade, sem pódio de chegada ou beijo de namorada. No capitalismo, de fato, o tempo não para.

Da virtude do mutilado ao assistente de máquinas

 É, portanto, sob a compulsão do valor que se valoriza, força abstrata e impessoal, que o capital passa do artesanato à manufatura, desta à indústria e, finalmente, à plena automação.

O que acontece ao trabalho no caminho?

Com a negação do artesanato pela manufatura, a antiga totalidade, suposta na figura do artesão, dá lugar à virtude do mutilado. Ao mesmo tempo em que “aleija o trabalhador” e “converte-o numa aberração” (2013, p. 298), a divisão manufatureira do trabalho, em sua descida ao abismo da idiotia especializada, faz crescer enormemente a produtividade. Nesse quadro, “a unilateralidade e mesmo a imperfeição do trabalhador parcial convertem-se em sua perfeição como membro do trabalhador coletivo” (2013, p. 292).

Restrito a apenas uma pequena parte do processo de produção, nenhum trabalhador agora produz qualquer mercadoria. Ninguém pode, com a segurança e satisfação do antigo mestre de ofício, apontar o dedo e afirmar: “eu produzi isto”, já que “apenas o produto comum dos trabalhadores parciais converte-se em mercadoria” (2013, p. 295). O capitalista, orquestrador geral dos vários trabalhos parciais, aparece então como uma necessidade e o trabalho coletivo como o seu trabalho. É aqui que repousa a ilusão de que o capital produz valor por si mesmo, já que ele maneja uma força que excede seus membros individuais: o trabalhador coletivo.

Nesse quadro, o trabalho se torna presa do capital. De início, o trabalhador vende uma capacidade que existe sem o capital e pode perfeitamente funcionar na sua ausência. Já mais tarde não, “sua força individual de trabalho falha no cumprimento de seu serviço caso não seja vendida ao capital. Ela só funciona num contexto que existe apenas depois de sua venda, na oficina do capitalista” (2013, p. 299). Com a paulatina subsunção real do trabalho, o antigo artesão é efetivamente expropriado de seus saberes e habilidades. Não sabe produzir senão em turmas e apenas a parte que o deformou. Uma forçosa minoridade se impõe ao trabalho.

Depois, com o aparecimento da maquinaria, que suprassume a manufatura, esse processo se intensifica e muda de qualidade. Se a estúpida e monstruosa parcialidade da manufatura ainda dependia fundamentalmente do dispêndio de energia física e intelectual do trabalhador direto, a maquinaria, por seu turno, opera para tornar acidental o humano como força motriz. Isso porque a grande indústria “separa do trabalho a ciência como potência autônoma de produção e a obriga a servir ao capital” (2013, p. 299). Ela se afirma diante dele como uma potência externa que o constrange e diminui. Emerge então o que nos Grundrisse Marx chamou de intelecto geral.

É com base na ciência que o capital assume a forma de maquinaria ou, mais especificamente, de um sistema de máquinas. A mudança de qualidade na posição do trabalhador, já sublinhada nos Grundrisse, é aqui desenvolvida. Na manufatura, se cada processo parcial ainda supõe o trabalhador e sua ferramenta manual, “esse princípio subjetivo da divisão deixa de existir na produção mecanizada” (2013, p. 308). Com o sistema de máquinas, a cooperação é reposta. Contudo, aqui, quem coopera não são mais trabalhadores, mas sim máquinas articuladas por uma força motriz central, “cada uma delas constituindo um órgão particular para uma função particular no sistema do mecanismo combinado de ferramentas” (2013, p. 308). Diante de tal “monstro mecânico”, o trabalhador se torna mero assistente. Nesse momento, “o meio de trabalho adquire um modo de existência material que condiciona a substituição da força humana por forças naturais e da rotina baseada na experiência pela aplicação consciente da ciência natural” (2013, p. 312).

É então que a habilidade do trabalhador imediatamente empregado no processo de produção “desaparece como coisa diminuta e secundária perante a ciência, perante as enormes potências da natureza e do trabalho social massivo que estão incorporadas no sistema da maquinaria e constituem, com este último, o poder do ‘patrão’” (2013, p. 332). O império da máquina se consuma em detrimento do trabalho.

Riqueza é tempo livre: a procura do sujeito

Ao final do percurso, uma questão permanece em aberto. Na exposição d’O Capital, a imanência do valor leva à crescente obsolescência do trabalho — primeiro pela grotesca especialização e, depois, por sua substituição diante do monstro mecânico que se autonomiza. O trabalho, portanto, se acanha e rebaixa no percurso; torna-se, pois, residual, quando não supérfluo. Por que confiá-lo, então, a revolução vindoura? Em que calço a classe poria os pés para preparar seu salto se o capital paulatinamente lhe retira o chão histórico?

Marx mesmo, n’O capital, argumentou que as revoltas dos trabalhadores eram tão frequentes quanto mais a produção dependesse da habilidade manual. E é exatamente dessa dependência que o capital se livra ao revolucionar a sua base técnica. Não por acaso, em Marx, a maquinaria é simultaneamente meio de extração de mais-valor relativo e arma de guerra na luta de classes. A cada vez que o movimento dos trabalhadores remontou, ameaçando os lucros pelo aumento do salário, criou-se um estímulo a mais ao emprego de máquinas, que fazem mais rápido e, melhor, não reclamam.

Em termos empíricos, já nos anos 1980, André Gorz conclui que a crescente automação da produção feriu de morte a utopia do trabalho legada ao movimento operário pelo marxismo. Nesta leitura, a emancipação se daria pela apropriação da produção social pelo trabalhador coletivo. O trabalho imediato, vivo, de fato se acanha e empobrece pelo avanço tecnológico imanente à valorização do valor. Em contrapartida, prepara as condições em que a emancipação se torna efetivamente possível. A aplicação da ciência na produção de sistemas maquínicos, ao mesmo tempo em que expropria e põe ao lado o trabalho imediato como simples supervisor, permite que a classe, exatamente por ter se liberado do esforço físico, se aproprie de forma autônoma e integrada da totalidade do processo que, ao final, ainda depende dela.

Na torção dialética do bastão, o proletariado, por não pertencer a parte alguma, por ter sido despojado de qualquer interesse particular, não pode se emancipar senão arrastando consigo a sociedade inteira. Faz-se, pois, sujeito universal. A emancipação, dessa forma, se realizaria pelo trabalho e só então se alcançaria o conjunto da sociedade. Esta utopia, segundo Gorz, conta com dois pressupostos: “no plano político, supõe que a rigidez e as coerções físicas da máquina podem ser suprimidas”, já no plano existencial, “a utopia supõe que a atividade pessoal autônoma e o trabalho social coincidem, a ponto de constituírem uma unidade” (Gorz, 2003, p. 36).

Acontece que, de acordo com o autor, ela não pode ser realizada. A megamáquina fabril não é reversível e tampouco se deixa apropriar por um sujeito livre e autotélico. Se ainda é possível, como mostrou o toyotismo, mitigar a parcelarização do trabalho a partir da formação de grupos relativamente autônomos no contexto de fábrica, a sua macrodivisão social não se realiza sem implodir os fundamentos da sociedade industrial moderna. O conhecimento social investido na produção de mercadorias industriais reúne saberes que ultrapassam a capacidade de qualquer indivíduo ou mesmo grupo de trabalho. Por imposição da própria racionalização, cada setor cuida de produzir apenas uma parte de uma peça. Nenhum grupo, por isso, é verdadeiramente capaz de apreender e controlar a totalidade do objeto. Com isso, a finalidade da produção continua sendo posta por uma força impessoal e externa que ultrapassa a intenção dos trabalhadores imediatamente investidos no processo de produção. A sociedade industrial é, por sua natureza, o reino da heteronomia. A técnica não compreende frestas de respiro para cuidar de sua autorreflexão. Isso quem pode fazer é a política, fora da fábrica.              

Se é assim, argumenta Gorz, a emancipação não depende da realização do trabalho. Ele vai permanecer alienado. Ao invés de realizar o trabalho, o que se deve almejar é restituir ao conjunto da sociedade o tempo livre que a diminuição do trabalho necessário fez materialmente possível. Que trabalhem todos e, por isso, que todos trabalhem menos.

O tempo liberado que assim se conquista transforma o sentido da atividade autodeterminada fora do trabalho. Ali se pode dedicar ao que permanece íntegro: a arte, a construção do comum, as relações pessoais. O tempo livre deixa de ser medido pelo trabalho. Não é mais momento de descanso, lazer e renovação como contraparte da labuta, mas sim espaço de pleno desenvolvimento e realização de cada indivíduo.

Gorz apresenta essa posição como pós-marxista, como se o próprio Marx, nem mesmo nos Grundrisse, já não a tivesse antecipado. É um erro. Ali Marx admite que o trabalho não se tornaria um jogo[v]. A necessidade ainda o conduziria. Mas a sua redução e partilha permitiriam estender o tempo livre até o ponto em que surgiria um novo sujeito que, então, ingressaria modificado no processo de produção. A ordem de determinação não leva da emancipação do trabalho à sociedade, mas dela ao trabalho e ainda assim na medida em que permitem as constrições técnicas.

O fio não se rompe de todo n’O capital.  Se nesta obra incide a esperança da classe trabalhadora expropriar os expropriadores, nem por isso ele perde de vista a contradição já delineada nos Grundrisse.

“Se a maquinaria é o meio mais poderoso de incrementar a produtividade do trabalho, isto é, de encurtar o tempo de trabalho necessário à produção de uma mercadoria, ela se converte, como portadora do capital nas indústrias de que imediatamente se apodera, no meio mais poderoso de prolongar a jornada de trabalho para além de todo limite natural. Ela cria, por um lado, novas condições que permitem ao capital soltar as rédeas dessa sua tendência constante e, por outro, novos incentivos que aguçam sua voracidade por trabalho alheio” (2013, p. 321).

O diagnóstico dos Grundrisse, de que riqueza é tempo livre, embora não seja retomado explicitamente, permanece como tendência imanente em O capital. O tempo pontuado pelas incessantes revoluções tecnológicas impostas pela autovalorização do valor torna de fato a produção do trabalho necessário cada vez mais rápida. Marx chega a falar que o capitalista, “como fanático da valorização do valor […] força inescrupulosamente a humanidade à produção pela produção e, consequentemente, a um desenvolvimento das forças produtivas sociais e à criação de condições materiais de produção que constituem as únicas bases reais possíveis de uma forma superior de sociedade, cujo princípio fundamental seja o pleno e livre desenvolvimento de cada indivíduo” (2013, p. 439).

Já a classe operária enquanto seu sujeito não se mostra assim tão evidente. Se a possibilidade posta materialmente pelo capital faz do tempo livre o horizonte possível da retomada da paixão revolucionária, resta ver quem a poria efetivamente em movimento.

Seria um problema de teoria ou só a práxis pode imaginar a resposta?

*Thiago Turibio é professor do Departamento de História do Colégio Pedro II.

Bibliografia

GORZ, André. Metamorfoses do trabalho: crítica da razão econômica. São Paulo: Annablume, 2003.

MARX, Karl. Grundrisse: manuscritos econômicos de 1857-1858 – Esboços da crítica da economia política. São Paulo: Boitempo; Rio de Janeiro: Ed. UFRJ, 2011.

MARX, Karl. O capital: crítica da economia política – Livro I. São Paulo: Boitempo, 2013.

POSTONE, Moishe. Tempo, trabalho e dominação social: uma reinterpretação da teoria crítica de Marx. São Paulo: Boitempo, 2014.

SOHN-RETHEL, Alfred. Trabalho intelectual e manual. São Paulo, Boitempo: 2014.

Notas

[i] Argumentei nesse sentido em artigo recente no A terra é redonda. Veja aqui.

[ii] Lembro que, em 2013, ao assistir ao filme Ela, de Spike Jonze, embora tivesse gostado de alguns aspectos formais, não consegui me conectar profundamente à história de um homem apaixonado por uma inteligência virtual por achá-la inverossímil. O que é a vida, não?

[iii] “Na verdade, o caráter de valor dos produtos do trabalho se fixa apenas por meio de sua atuação como grandezas de valor. Estas variam constantemente, independentemente da vontade, da previsão e da ação daqueles que realizam a troca. Seu próprio movimento social possui, para eles, a forma de um movimento de coisas, sob cujo controle se encontram, em vez de eles as controlarem” (2013, p. 124).

[iv] Foi Hegel quem cunhou a expressão ao falar da necessidade do movimento interno e da vertigem da dúvida do espírito rumo ao saber absoluto.

[v] “O trabalho não pode vir a ser um jogo, como quer Fourier, a quem cabe o grande mérito de ter anunciado como ‘objeto último’, não a superação da distribuição e sua passagem a uma forma mais elevada, mas a superação do próprio modo de produção” (Marx, 2011, p. 594).

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