Por FELIPE MELONIO*

O comunismo como festa não é metáfora, mas a afirmação de que a vida em comum só vale quando transborda os enquadramentos do poder

A presente texto foi escrito com a plena consciência do nível abstrato de suas formulações. Aqui não se encontram, a priori, argumentos favoráveis ou desfavoráveis a alguma experiência específica ou sobre os caminhos e descaminhos de movimentos ou partidos específicos. Não aparecem, no primeiro plano, análises de conjuntura ou previsões de fortes teorias da história. Isso, certamente, é um ponto a se questionar. O trabalho é ainda materialista, ainda marxista?

Afirmamos que sim. Sim pois, assim como o subtítulo de um dos livros de Carlos Henrique Escobar, é fiel a um “marxismo de Marx”. Marxismo de Marx que escapa de todo fechamento de uma “dialética” ou de uma “metodologia” inequívoca para o trato do social; que suspeita de toda construção intelectiva que defina o que é o devir socialista ou comunista; que está preocupada fundamentalmente em dar respostas as tendencias da materialidade, respostas essas que são observáveis e tangíveis.

Nossa abordagem, portanto, é adjacente a isso. Se a prática materialista marxista tem esse fulcro qual é a tal filosofia materialista que sobra? Como se guiar no pensamento sem a idealização, sem a metafísica, sem o absoluto do ápice do pensar dialético? Esse é o impulso principal do presente trabalho. Focar no não dito de uma prática científica se entendemos a ciência como algo que aprofunda o pensar pelo eterno retorno, como algo sujo e conteutizado.

Marx quer ser afastar de toda definição inequívoca de comunismo não pelo motivo de o comunismo ser uma proposta impensável, mas por saber que toda idealização é parcial, é sobredeterminada pela totalidade social, simbólica, do sujeito que a produz. Resta identificar as forças que lhe são potencializadoras e as forças que emergem para lhe conter. Foi isso o que fez em seus textos históricos. Apoiar a Comuna de Paris é louvar toda a sua criatividade produtiva, toda a possível festa que dali viria e efetivamente veio. Censurar um programa do Partido da Social-democracia alemã é, pelo contrário, mostrar toda a reinstalação da lógica da justiça burguesa no seio das demandas operárias.

Construir um trabalho tendo em vista essa tarefa, de afastar os resilientes retornos metafísicos, é algo que certamente não conseguimos construir em totalidade. Na realidade apenas vislumbramos essa intenção. Mentes muito mais dedicadas e bem formadas que a minha já ousaram buscar essa dimensão muitas vezes com pouquíssimo sucesso. O recuo para os platôs idealistas são, muitas vezes, as moradas definitivas desse projeto.

Acredito, entretanto, que ancorado no recorte monumental de autores que jamais abandonaram essa intenção, que jamais apelaram para uma hierarquia de razão, de justiça e de certeza; de vitória sobre do intelecto sobre o incomensurável do mundo, pude, humildemente, colaborar ao lançar luz sobre uma dimensão que, se não esquecida (lembremos de que a ideia de “esquerda festiva” sempre retorna no debate público), é quase sempre tomada como ironia e irresponsabilidade.

Podemos afirmar, após a escrita do presente trabalho, e contra qualquer estranhamento que pode causar, que entendemos o comunismo como uma festa, em todas as acepções que essa frase possui.

2.

Essa lição dada por Carlos Henrique Escobar é herdeira de uma longa tradição que subscrevemos. Louis Althusser a distingue: é a linha maldita da filosofia, materialista do aleatório, do encontro, da certeza que a lógica que quase sempre nos preside é só uma parcialidade e, por isso, não nos diz nada sobre o que devemos eternamente ser ou obedecer. Essa linha que é já tradicionalmente estabelecida pelo Althusser das Correntes subterrâneas do materialismo do encontro, de 1982.

Em síntese ele diz que, para além do clínamen epicurista há toda uma posição na filosofia grega. Heráclito e o ser movente é soberano (ponto central para a desenvolvida leitura de homologia entre Friedrich Nietzsche e Karl Marx por Carlos Henrique Escobar); Hesíodo e Homero como pensamento da prática efetiva da vida; o movimento sofístico constrói uma forma de fazer filosófico também prático, sem questionamento de gênese, onde a motriz é o se, então sem necessidade de ancoragem em um movimento primeiro. Todos esses momentos do pensamento preparam, para Louis Althusser, o que é o clínamen para a filosofia materialista do encontro.

O clínamen é, como vimos em diversos trechos do presente trabalho, a figura mais bem-acabada de um pensamento que não se submete ao logocentrismo ou, em outras palavras, a um quadro lógico-racional pré-estabelecido no qual a mente humana apenas aplicaria sua inteligência evolutivamente mais bem treinada. Os mundos, pós-encontro e pós-aleatório, são insubmissos entre si. Marx sabia bem disso. Ele fala de um mundo do capital e um mundo do trabalho. Conforme Antonio Negri é impossível uma relação capitalista, equalizada na mercadoria, entre trabalhadores. Entre trabalhadores a solidariedade é outra, afirmamos, completamente inserida na lógica dadivosa da vida.

Para Carlos Henrique Escobar Nietzsche e Marx são autores materialistas e dialéticos no sentido heraclítico. Seguem a vida que se movimenta e levam a avaliação da produção incessante às últimas consequências. Por isso os maiores pensadores, no jargão de Escobar, do aquilo que se trata. O comunismo, desenvolveu, é a única política condizente ao desafio daquilo que se trata: a única política que se quer afirmadora, que não quer conter a produção. O comum, substrato do comunismo, é o único lugar onde a subjetividade se percebe sem as amarras da centralização do poder, da hierarquização e do acúmulo. O comum nunca deixou de existir. É combatido e controlado, mas está por aí, nem que seja no ar que se respira.

3.

Essa talvez seja uma grande direção a se dar. Seria essa festa, esse o comunismo, afirmar para todos os lugares que a vida de ser pautada no mesmo princípio do usufruto do ar que se respira. Se a filosofia contemporânea se faz, em grande parte, por slogans, estamos aqui lançando um. Ensaiamos, ao final do quarto capítulo, a materialidade dele nas tendências a uma vida sob o princípio da pós-escassez.

Em todo caso a trajetória até essa sintetização teve de, necessariamente, passar por diversos pontos do debate teórico contemporâneo. O primeiro capítulo, recordemos, mostrou como, ao contrário de interpretações ainda comuns, a intervenção de Louis Althusser sempre buscou tomar distância da tentação idealista de encontrar uma estrutural última de todas as estruturas. Para isso desenvolvemos como o precoce conceito de sobredeterminação do franco-argelino se constituiu em amplo diálogo com noções semelhantes da resiliência do imprevisível e do não simbolizável em seus contemporâneos.

Carlos Henrique Escobar, nesse texto, surge como um divulgador. Essa foi, certamente, a faceta pela qual o brasileiro melhor ficou conhecido. Buscamos demonstrar, entretanto, que essa divulgação estava bastante atente ao que há de mais dinamizador e, por que não, obscuro no Althusser clássico. Escobar sabia, desde meados dos anos 1960, que não estava divulgando um estruturalista ingênuo.

O grande projeto intelectual de Carlos Henrique Escobar foi o de fundação de uma “ciência”. Ciência dos discursos ideológicos, aplicável, mas jamais positivista e insensível. O diálogo era com o que de mais dinâmico e anti-estruturalista havia em Ferdinand Saussure, o que mais histórico havia na interpretação de inconsciente de Freud e o que mais crítico da ideologia havia e dinamizador havia na crítica à interpelação ideológica capitalista nos Aparelhos ideológicos de Estado em Louis Althusser.

A ciência de Carlos Henrique Escobarestava muito mais próxima da dimensão alegre, fiel ao eterno retorno, do que às contenções institucionais que a teoria do discurso posteriormente logrou, como se observa no brilhante livro de João Kogawa, Linguística e marxismo: condições de emergência para uma teoria do discurso francesa no Brasil.

Não por acaso a transição para a interpretação do pós-estruturalismo francês não causou nenhum espanto. Os anos 1980 foram de aparições públicas em jornais e na televisão para Carlos Henrique Escobar. No âmbito acadêmico foi um momento de produção de interpretações sobre autores como Friedrich Nietzsche, Gilles Deleuze e Michel Foucault. Como saldo o “pensamento galáctico”.

O pensamento galático não é um mero ornamento conceitual ou uma imagem poética deslocada da teoria; ele é o modo próprio pelo qual Carlos Henrique Escobar leva às últimas consequências a sua recusa de qualquer fechadura metodológica e, ao mesmo tempo, afirma uma ontologia da produção incessante.

Trata-se de um pensamento que desloca o foco da estabilidade das formas para o trânsito contínuo das forças, forças que se encontram, se desviam, se combinam e se dispersam sem obedecer a um centro ou a uma ordem totalizante. O galático é justamente esse regime da multiplicidade afirmada, da heterogeneidade sem síntese, onde cada ponto de luz, cada partícula, é já uma força criadora e não um elemento subordinado a uma estrutura última.

4.

Não por acaso, Carlos Henrique Escobar faz desse gesto uma crítica frontal à normatividade racionalista de boa parte do marxismo do século XX: o galático não organiza, não disciplina, não procura capturar a vida em um modelo; ele acompanha a vida em seu excesso. É por isso que nele se encontram Nietzsche e Marx, Heráclito e Freud, todos pensadores do que se movimenta e se produz.

O galático, enfim, foi a forma mais madura de Carlos Henrique Escobar dar corpo filosófico ao que ele já intuía desde a juventude: que qualquer política que pretenda se orientar por aquilo que se trata deve, antes de tudo, saber dançar com o real que transborda. O galático é essa dança, e é por isso que, ao retomá-lo aqui, mostramos como ele prepara o passo decisivo para afirmar o comunismo como festa.

Defendo a possibilidade de leitura paralela entre Marx e Nietzsche pela potência. Leitura essa que foi tão renegada na história do marxismo em Carlos Henrique Escobar aparece com todo força. Nietzsche não apenas complementa Marx mas é seu companheiro na imersão genealógica nos embates que produzem as moralidades, ou as ideologias dominantes. Mais do que isso, Marx e Nietzsche trazem linhas de fuga, máquinas de guerra que as desafiam e que tendem para suas rupturas.

A maior delas certamente é o comunismo. O comunismo, tal como o pensamos a partir de Carlos Henrique Escobar, é exatamente essa operação n-1, essa retirada contínua de qualquer forma de “uno” que pretenda se impor como centro ou medida da vida. Essa formulação, que afirmamos aqui como tese própria, é fruto direto da leitura que fizemos de Gilles Deleuze e Félix Guattari, leitura que nos permitiu compreender o n-1 não como metáfora, mas como princípio ativo de subtração e liberação da multiplicidade.

Não se trata de projetar um novo princípio organizador, nem de imaginar uma instância superior que venha reconciliar, ordenar ou sintetizar o que vive; trata-se, antes, de negar que a política necessite de um ápice, de uma cabeça, de um lugar de comando capaz de capturar o movimento.

O n-1, nomeia justamente esse gesto de subtração. Essa subtração não é destrutiva, mas afirmadora, porque ao retirar o Uno devolve às forças sua circulação própria, devolve às práticas sua inventividade, devolve ao comum sua potência sem hierarquia.

É nesse sentido que o comunismo aparece, em Carlos Henrique Escobar, como o resultado mais alto da leitura nietzscheana e marxiana da vida: uma política que não quer conter a produção, que não deseja capturar a potência, que renuncia a todo ideal de organização última. O comunismo é n-1 porque vive sempre aquém do Uno que certas formas institucionais tendem a restaurar, e vive além delas porque só existe quando a multiplicidade pode correr sem forma prévia.

Não há comunismo que não seja essa retirada incessante, e não há festa que não seja essa experiência mesma da multiplicidade sem comando. Ao afirmarmos que o comunismo é uma festa, afirmamos também que ele é, estruturalmente, n-1: uma política que não nasce para completar o real, mas para impedir que o real seja reduzido a qualquer completude.

5.

O comunismo como festa é a condensação maior dessa argumentação. É a sequência da interpretação do comunismo como n-1 com um acrescimento central: a festa é a livre criação da vida para Carlos Henrique Escobar. O filósofo ressalta diversas vezes que a festa permite a criação de positivação da multiplicidade de subjetividades.

Por nossa vez acrescentamos: a festa é o signo de equilíbrio cósmico que Georges Bataille teorizava. Quando festejamos fazemos jus ao excedente de energia que recebemos e que nem nos damos conta. A festa, ademais, é sempre um ritual de expurgo do transcendente e do dos elementos principais da recusa do Estado nos povos que, coletivamente, fazem essa opção, como observamos em Pierre Clastres.

Comunismo como festa não é metáfora, mas paradigma. Convém ir ao debate contemporâneo a partir da própria pista que Carlos Henrique Escobar deixou: “Antonio Negri é o mais próximo de mim”. Sem se satisfazer em fazer dessa pista destino buscamos entender o que ela significava. Negri, Guatarri e Hardt; parceiros de aventura político-teórica, construiram toda uma nova leitura de Marx baseada no, como reverberações nietzscheanas-escobardianas, Marx alegre dos Grundrisse.

O Marx dos Grundrisse os levou para um interessante lugar: a proletarização como subjetividade tendencialmente geral. A proletarização como uma tendência do capitalismo a englobar e enquadrar toda a sociedade em sua lógica; constrói assim o cerceamento do comum em escalas nunca vistas e, pior, à submissão de toda inteligência social ao imperativo da valorização.

A aposta, muito marcada pelo tempo histórico, numa potência coletiva da multidão; com idealismos de amorfismo e de eterna não centralização organizativa, claro, inspirou muito das lutas sociais dos anos pós-Guerra Fria. Muito por esse ponto, de aposta na criação múltipla multitudinária, foi onde Carlos Henrique Escobar viu paralelos consigo.

6.

Essa aposta, contudo, encontrou enormes dificuldades de organização e continuidade, pois a mesma fluidez que permite à multidão escapar das capturas do capital também fragiliza sua capacidade de sustentar processos políticos duradouros. Em reposta tanto às dificuldades organizativas quanto à crise financeira de 2008 e as demandas por novas políticas radicais subsequente emergiram os debates sobre a Ideia do comunismo encabeçados por Slavoj Žižek e Allan Badiou.

Nesses debates, a resposta de Slavoj Žižek e Allan Badiou desloca o problema justamente para o terreno do universal. Onde a multidão negriana pressuponha que a expansão imanente das singularidades poderia, por si, constituir um campo político capaz de resistir às formas de captura, Slavoj Žižek e Allan Badiou veem o risco de que essa mesma proliferação jamais produza o corte necessário para interromper a ordem do capital.

Propõem, assim, a reintrodução de um universal formal, um ato, um evento, um princípio vazio de organização que não se confunde com um Uno substancial, mas que ainda assim exige uma posição capaz de concentrar, mesmo que momentaneamente, a decisão política. Em Allan Badiou, esse gesto aparece como fidelidade ao acontecimento; em Slavoj Žižek, como ato que perfura a consistência do simbólico. Ambos recolocam o comunismo na chave de uma exigência racional universalista, onde a política não pode prescindir de um ponto de interrupção.

Trata-se de uma tentativa de recompor o comum por meio de uma instância capaz de suspender a dispersão, ainda que essa instância não tenha conteúdo prévio. Esse movimento, entretanto, recoloca o problema de forma quase invertida: se a multidão vê no excesso vital a via de fuga, o universal de Slavoj Žižek e Allan Badiou aposta no gesto abrupto que reorganiza o campo.

Essa tensão prepara o terreno para situar o lugar singular de Carlos Henrique Escobar, cuja recusa simultânea da pura imanência multitudinária e do retorno de qualquer figura do Uno, mesmo esvaziada, abre a possibilidade de uma outra política, nem centrada nem dissolvida, mas afirmada na própria multiplicidade em movimento.

É justamente nesse ponto, nesse embate entre a imanência multitudinária e o universal vazio, que as leituras contemporâneas de Bastani e Fisher adquirem relevo especial para recolocar o problema do comunismo no presente. Bastani revela que as condições materiais da vida social já não operam sob a lógica clássica da escassez, eixo que durante séculos funcionou como o suporte real e ideológico da ordem capitalista.

A expansão tecnológica, a automação, a inteligência distribuída e o barateamento exponencial da produção inauguram um cenário em que a abundância deixa de ser uma utopia para se converter numa tendência objetiva, que se generaliza silenciosamente. Essa tendência à pós-escassez, entretanto, é continuamente represada por mecanismos de captura, privatização e propriedade, que procuram reinstalar a raridade onde ela já não é estruturalmente necessária.

O capitalismo, assim, se torna um sistema que precisa produzir escassez ativa para continuar a existir. Bastani insiste que essa contradição não é meramente econômica: ela é política, subjetiva e organizacional, pois implica a necessidade de repensar a própria forma de coordenação da vida comum num mundo em que a abundância se torna, aos poucos, o novo dado natural.

Fisher, por sua vez, oferece o complemento subjetivo dessa mutação. Sua leitura do realismo capitalista mostra que, mesmo diante de condições materiais que poderiam sustentar modos de vida amplamente mais livres, a capacidade de imaginar alternativas políticas foi drasticamente corroída. No entanto, o que Fisher nomeia de comunismo ácido reaparece como uma força subterrânea que eleva a consciência das possíveis libertações, como um gesto cultural, afetivo e político que insiste em dizer que “o mundo quer ser livre”.

Não se trata de nostalgia política nem de um programa institucional; trata-se do reconhecimento de que, nas brechas do cotidiano, uma outra percepção do comum emerge como experiência sensível e não apenas como formulação racional. Fisher aponta que a crise contemporânea é tanto de organização material quanto de imaginação política, e que a revitalização do comunismo depende de reativar as duas simultaneamente.

É aqui que Carlos Henrique Escobar se mostra especialmente útil, não como diagnóstico empírico, mas como operador conceitual capaz de oferecer um paradigma para pensar essa confluência material e sensível sem recair nos impasses que marcaram os debates das últimas décadas. Seu comunismo como festa, articulado ao galático e à operação n-1, permite compreender a multiplicidade produzida pelas tendências da pós-escassez sem convertê-la em dispersão improdutiva, e permite reconhecer a necessidade de decisão sem recolocar qualquer figura do Uno, mesmo esvaziada.

7.

Carlos Henrique Escobar oferece um modo de pensar a vida comum que não depende da centralização, mas também não dissolve a política na pura imanência da multidão; um modo de pensar a abundância não como cálculo, mas como positividade da vida; um modo de pensar a subjetividade não como obstáculo, mas como força criadora que participa da produção do comum.

Em um momento histórico em que a abundância material parece se chocar com a pobreza política das formas instituídas, e em que a imaginação coletiva redescobre possibilidades que haviam sido soterradas pelo realismo capitalista, o paradigma da festa escobariana indica que o comunismo não precisa ser o retorno de um universal ordenador nem a aposta na espontaneidade indeterminada das forças. Ele pode ser, ao contrário, o nome de uma prática afirmativa da multiplicidade, de uma política que se mede pela sua capacidade de liberar forças, produzir vínculos e cultivar aquilo que, no interior da própria vida social, insiste em transbordar.

O comunismo como festa, concluímos, é um paradigma que acreditamos operacionalizável em pesquisas futuras nas mais diversas áreas. Temos aqui um marcador que pode aparecer no mais simples questionamento.

Se uma política pública expande os espaços comuns de convivência e lazer; se uma prática social favorece a circulação livre das pessoas e das forças sem submeter essa circulação a hierarquias prévias; se uma tecnologia permite que saberes, códigos e sistemas permaneçam abertos ao uso coletivo sem cercamentos artificiais; se uma forma de organização econômica diminui a dependência individual de centros de comando e redistribui, mesmo que minimamente, a capacidade de decidir; se um arranjo urbano cria zonas de encontro não reguladas pela lógica da vigilância e do controle; se uma experiência cultural amplia o campo sensível do compartilhável sem impor modelos identitários fixos; se uma instituição flexibiliza sua própria estrutura para deixar que experimentações, desvios e criações internas produzam novos caminhos; se uma prática pedagógica desloca o eixo da autoridade e permite que o saber circule como força viva no interior do coletivo; se um movimento social ou artístico transforma excesso, alegria e criação em formas de resistência e não em meras válvulas de escape; se um processo de trabalho permite que a inventividade, e não a submissão à forma-mercadoria, se torne o critério de excelência; se uma política cultural ou científica reduz a distância entre quem produz e quem usufrui, fazendo da produção uma prática efetivamente partilhada; se, enfim, qualquer gesto institucional, comunitário ou cotidiano reconhece que a vida excede seus enquadramentos e procura não contê-la, mas acompanhá-la.

Aí encontramos, mesmo que embrionariamente, uma expressão da festa como princípio e do comunismo como sua consequência lógica.

Reafirmamos, para finalizar, que a festa tem toda essa dimensão corpórea e jubilosa que, nota-se, advém de um autor brasileiro, dionisíaco, extremamente provocador.

*Felipe Melonio é doutor em filosofia pela Universidade Federal Fluminense (UFF).