Por FLÁVIO VALENTIM DE OLIVEIRA*

Problemas da popularização da ciência brasileira vivenciada na época de seu bicentenário

O presente texto é um breve registro do projeto Natureza e cultura executado durante a 19ª Semana Nacional de Ciência e Tecnologia (SNCT 2022),¹ com apoio do Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico (CNPQ), cujo tema foi o bicentenário da ciência no Brasil. Vale ressaltar que este evento de relevância nacional, organizado pelo Ministério da Ciência, Tecnologia e Inovações (MCTI) com intuito de popularizar a ciência e a tecnologia, especialmente com crianças e jovens, se defrontou com uma situação peculiar, a saber: o enfraquecimento das escolas públicas em toda a sua dimensão de espaço da laicidade, da cientificidade e do pluralismo de ensino² e com a pressão social de retóricas nacionalistas binárias que atacavam “grupos ambientais e populações indígenas”, bem como, da materialização do ceticismo institucional em relação à ciência climática.³

As políticas de fomento a popularização da ciência e tecnologia estão coadunadas com a agenda de inclusão social do país. Contudo, nos últimos quatro anos a escola pública, lugar por excelência para a democratização do conhecimento, sofreu com a agenda moral e, sobretudo, com a ideologia punitiva de que a criminalidade estava se espalhando entre esses estudantes e, portanto, deveria se substituir cada vez mais as comunidades epistêmicas pelas comunidades morais cristãs centradas na valorização da família brasileira.

Não demorou, por exemplo, que críticos conservadores atribuíssem o ataque na escola da zona oeste, na capital paulista, que ocasionou a morte de uma professora, ao fato de que professores “doutrinadores” retiraram do currículo escolar disciplinas como educação religiosa e os rituais dos crucifixos na parede e as orações do Pai-nosso. Em outras palavras, o Estado laico estava levando as escolas à perdição, a violência e a sexualização precoce. Avesso a negociação e indiferente a qualquer tipo de protagonismo juvenil dos estudantes da escola pública, esse modelo conservador se caracteriza também pela aporofobia, daí a insistência pelas escolas cívico-militares, cujo objetivo seria sempre a obediência a um chefe-maior.

No caso das escolas públicas situadas na região Norte, foi sentido o impacto de um desmonte não apenas das instituições e dos padrões da política ambiental, mas também de uma financeirização da vida contra o modo de ser das comunidades ribeirinhas. Como bem esclarece Kathryn Hochstetler (2021), as taxas de desmatamento nos últimos anos na região amazônica revelam um total desprezo pelos ecossistemas e uma estigmatização crescente por grupos considerados “pré-humanos”⁴ que supostamente atrasam o progresso nacional brasileiro.

Todo esse contexto de hostilidade mostra, portanto, que a popularização da ciência não significa apenas uma democratização dos “reflexos diretos e objetivos da Natureza” como também significa oferecer ao público a transparência “de negociações, disputas e consensos dentro de uma comunidade”⁵, enfim, das próprias relações de poder e a construção do conhecimento. É digno de nota, por exemplo, que os primeiros esforços para implantar um modelo científico brasileiro tenham se concentrado na medicina e nas engenharias militares.⁶ Pode-se dizer ainda que uma proposta de popularização da ciência questiona o que tradicionalmente chamamos de “universal”, muitas vezes associado “como ciência europeia” e proporcionando uma redescoberta do Brasil, focando o “olhar nas suas instituições, práticas e personagens, desde os tempos coloniais”.⁷

As páginas que se seguem têm a finalidade de refletir sobre alguns problemas da popularização da ciência brasileira vivenciada na época de seu bicentenário. Testemunhamos um período em que a dúvida, o ceticismo – antes matéria prima para conduzir o pensamento filosófico e científico para novas perspectivas – se transformou em instrumento propagandístico para disseminar ódio, rancor e desprezo as universidades, pesquisadores e escolas públicas. Cabe indagar sobre o significado da popularização da ciência em ambientes marcados pelo neoconservadorismo. Um conservadorismo que se alimenta do negacionismo e até mesmo esvazia o conteúdo do protagonismo juvenil, levando-os cada vez mais a um pessimismo derrotista, patológico e violento.

A resistência e a inventividade nos ajudam a superar a atmosfera das escolas violentas, com a presença de jovens pregadores extremistas que atentam contra a ciência, contra a pluralidade, contra a escola pública e que acreditam que sua missão é desfazer a mascarada democrática. Esse fenômeno mostra ainda que o fascismo é devorador e popular, seu gosto em perseguir opositores nunca pode ser posto em dúvida. Mas o fascismo não se cria sem a sua capacidade de se mostrar festivo e colorido para os jovens estudantes. Em oposição a vida fascista, a popularização da ciência na territorialidade amazônica leva em conta o processo de silenciamento da ancestralidade, especialmente de uma ancestralidade de lutas, de resistências e de criatividade.

Popularização da ciência versus negacionismo

O nome de pensadores autodeclarados “conservadores” começou a aparecer nos discursos dos estudantes de escolas públicas, com oradores entusiasmados pregando um estranho heroísmo em turmas concluintes do ensino médio. Ao mesmo tempo, não é uma raridade encontrar nos espaços escolares (escadas e recantos isolados) um leitor jovem e antisystem concentrado nas obras desses autores. Não se trata de casos isolados. A filosofia e a ciência foram afetadas em nosso país pelo que existe de pior da chamada sensibilidade conservadora e, claro, essas ideias não deixaram de influenciar professores e estudantes de escolas públicas.

Em boa parte de seus argumentos, essas ideias precisam de uma roupagem filosófica para persuadir seu desavisado leitor a descarregar sua raiva, combinando uma retórica do tipo caricatural e apocalíptica. Elas precisam espalhar calamidades existenciais para se justificar no mundo científico. Embora risível, – pois qualquer leitor mais crítico não se conteria diante da expressão: “a solidão, foi a mãe de minha liberdade de pensamento. O sentimento de abandono no mundo foi meu pai”⁸ – essa doutrina conservadora deseja nos convencer do fracasso das lutas coletivas pela liberdade social, do fim das utopias, da vitória do destino (ou do “azar”) sobre as escolhas individuais.

Evidentemente, não se deve negar a dimensão pedagógica do pessimismo, do valor da auto-aprendizagem que ele pode proporcionar à vida dos indivíduos, entretanto, não se deve esvaziar a própria dimensão emancipadora e corajosa das filosofias pessimistas em tempos em que ele mesmo é apropriado pelo negacionismo. Isso porque o próprio negacionismo se apresentou em cena como a verdadeira força histórica. E, portanto, era de se esperar que o negacionismo – filho legítimo do neoconservadorismo brasileiro – lançasse as bases de suas falácias contra a democracia. Uma delas é associar a democracia aos perigos da ascensão das ditaduras comunistas e da violência revolucionária, a outra, é difundir a democratização como uma mascarada de controle e “aversão à liberdade de opinião”.⁹

Estamos diante de um radicalismo da direita que faz das catástrofes o seu cardápio. Todavia, a própria catástrofe do mundo seria produzida de maneira injusta e desigual, pois, seria preciso sob a ótica desses movimentos respeitar uma hierarquia cósmica, apontar que eles se encontram em situação de inferioridade no mundo, virar a mesa, mudar as regras do jogo, por isso eles precisam mesmo daquele momento da política de catástrofe, daquele “momento de delírio”.¹⁰

O filósofo Theodor Adorno já dizia que não “se deve subestimar esses movimentos” nem tanto pelo seu nível intelectual, mas por sua perfeição no uso “dos meios propagandísticos”.¹¹ A propaganda desses agrupamentos só mostra que as fantasias têm uma imensa produtividade social e política, ainda que às avessas. Por exemplo, suas fantasias totalitárias mostram que a democracia é sempre uma ameaça planejada para imbecilizar as pessoas ou dito de maneira mais clara: “um resíduo de incorrigíveis ou de idiotas”.¹²

A escolha pelo estilo filosófico é outro exemplo do típico caso de fingimento da extrema direita, cujo pessimismo em si mesmo já poderia ser visto como a obra de autores “garantidores do futuro”. Um pessimismo necessário para restituir a ordem perdida. De todo modo, suas angústias e suas frustrações se transformam em “supervalorização da consciência nacional como algo seu”.¹³ A catástrofe opera de modo psíquico, pois as fantasias do fim do mundo são absorvidas na propaganda e o desejo inconsciente da desgraça se torna uma vontade coletiva ou, como diria ainda Adorno, não se “quer só a destruição de seu próprio grupo, ele quer, se possível, a destruição do todo”.¹⁴

Por esse motivo é preciso sempre tomar cuidado com o termo popularização. É um termo que carrega muitas lições históricas recentes. E com relação a isso precisamos sempre estar atentos ao fascismo. Sua origem etimológica da língua italiana fascis [feixe], que indica um uso cotidiano da vida simples do trabalho, proveniente da imagem ideológica de “um feixe de varas com um machado no meio” populariza os sentimentos de força e união. Ao mesmo tempo, a experiência da popularização fascista não é possível sem a “exaltação do pregador”¹⁵ e nesse sentido, Victor Klemperer descreveu a boca gigantesca como um dos símbolos do fascismo: símbolo devorador, popularizador, consumidor de emoções e, sobretudo, a boca perseguidora que profere palavras de ódio e morte contra seus opositores.

Com a popularização o próprio corpo do discurso sofreu profundas alterações. A retórica não é mais a linguagem do hábil orador destinada tão somente a polis, a cidade de Atenas – espaço de cidadãos livres – mas é ela agora um conjunto ampliado de linguagens que, como diz Victor Klemperer, articula a decoração, a encenação, o colorido, as tecnologias de comunicação, que vão dos estandartes, bandeiras, rádio, cinema até as atuais poderosas redes sociais.

Citemos Klemperer: “Agora, o discurso ocupa uma posição mais importante, e sua essência mudou. Dirigido a todos, não apenas a representantes do povo, precisa ser compreensível a todos, isto é, precisa ser mais popular. O que é mais popular é mais concreto. Quanto mais o discurso se dirige aos sentimentos, quanto menos se dirige ao intelecto, mais popular ele é. Quando deliberadamente começa a deixar de lado a inteligência, entorpecendo-a, ultrapassa a fronteira e se transforma em demagogia ou sedução”.¹⁶

No Brasil, especificamente, as classes populares também se sentiram incentivadas a ressignificar a concretude do discurso. Nada melhor para isso do que atribuir força ao palavrão, entendido aqui como um protesto ao decoro: símbolo da vida demagógica, corrupta e convencional. Não é por acaso que um ideólogo negacionista brasileiro definiu a linguagem polida como uma “camisa de força” à liberdade de pensamento, enquanto o palavrão seria a demolição da autoridade linguística do mentiroso.¹⁷

Com efeito, o termo popularização ou democratização não é algo que se diz sem um misto tanto de esperança quanto de medo. Em relação a isso, Judith Butler tem razão ao afirmar que as teorias democráticas preferem uma certa amenidade no comportamento dos cidadãos, existe um receio claro de que as assembleias públicas fujam do controle governamental, que a própria vontade popular assuma sua forma de desobediência. De todo modo, seguindo ainda a constatação de Judith Butler, as “manifestações populares tendem a ser governados pelo medo do caos ou pela esperança radical no futuro, embora algumas vezes medo e esperança se interliguem de modos complexos”.¹⁸

Essa questão suscitada por Judith Butler tem ressonâncias no Brasil. O mundo da pós-verdade se transformou em mundo da invenção moral, da pseudolegalidade e da imbecilidade. O desejo por um bode expiatório se associa a crença da pós-verdade que em nossa sociedade tem características do “gozo sádico” da humilhação dos oprimidos – o que demonstra que a abolição da escravidão foi apenas formal. Enquanto isso, uma verdade pós-estado vai transformando o Estado em propriedade privada, uma vez que se existe uma violência simbólica e material com as classes populares, ela se caracteriza pelo ato de confundir a democratização do conhecimento com migalhas de ciências, uma visão escamoteada como “mérito individual”.¹⁹

Méritos para um grupo e fracasso atribuído a outros. Foi assim que durante a pandemia o discurso negacionista do governo Bolsonaro reforçou a “ideia do homem forte versus o fraco”.²⁰ Mais do que uma ideia, esse discurso se instalou na vida de alguns brasileiros de modo um tanto ambíguo. Sua ressonância (questão que ainda deve ser objeto de estudos na psicologia política) se fez sentir, de modo peculiar, na região Norte. Ressalto aqui a vida dos ribeirinhos amazônicos. É um discurso que reativa o velho estigma do caboclo como sujeito rudimentar, preguiçoso e inculto e, por outro lado, da vida espiritualmente atrasada que necessita de constante direção pastoral. Em relação a este segundo ponto, não é uma mera coincidência o contínuo crescimento de religiões conservadoras nas comunidades das ilhas amazônicas.

Democratizar e politizar as tecnologias

“Foi a primeira vez que vi um microscópio na vida. Vi que ia acontecer coisas diferentes na escola” (Yasmin, 15 anos, aluna de escola pública).

O neofascismo ama as novas tecnologias, em especial as “tecnologias de comunicação”.²¹ para engendrar manipulações sofisticadas e eficazes contra a própria ciência. Esse amor é nutrido pela possibilidade de comunicação direta com o público. Como é um movimento político e ideológico a sua forma de amar só é completa com a sua forma de odiar. Daí o ódio à figura do cientista, do intelectual e do professor com a sua retórica classificada como vazia e entediante. Em geral, a ciência é propagada por esses grupos extremistas como algo elitista e perverso, formando assim um “colapso cognitivo” e narrativas “paranoides”²²de que a terra é plana ou de que a pandemia foi um castigo de Deus.

Juntamente com esse ódio ao mundo das ciências, surge no cenário cultural a figura do “herói da moralidade nacional” que se transfigurou na moral do conservadorismo aporofóbico das classes médias que tem pesadelos socias com a diminuição da “distância social entre pobres e ricos”.²³ Não se trata de um sentimento passageiro, esse ódio tem efeitos catastróficos a toda e qualquer política de popularização da ciência. Trata-se na verdade dos efeitos profundos de um republicanismo reacionário, no caso, a máscara da República Velha cuja mentalidade social ainda se espalha no cotidiano brasileiro por meio do sempre atual “prazer sádico do senhor de escravos, o gozo da humilhação contra quem não tem defesa e tem que aturar calado a piada, o abuso, o insulto, em resumo a humilhação sob todas as formas”.²⁴

Nessa perspectiva, quando o projeto Natureza e cultura realizou oficinas de microscopia – como estratégia de popularização da ciência – com estudantes de escolas públicas, procuramos vincular essa atividade com a problematização da colonialidade que determinadas religiões abordam as próprias doenças na Amazônia. Na microscopia, os estudantes observam cientificamente o comportamento das bactérias, dos protozoários e das células vegetais.

Assim, conhecendo a classificação dos seres vivos em reinos, os estudantes iniciam uma reflexão sobre o humano e a sustentabilidade, percebem que não estamos sozinhos no ecossistema e, portanto, compreendem que nesses reinos existem seres parasitários, causadores de doença e outros que podem beneficiar o corpo humano. Essas oficinas de alfabetização científica mostram a importância da imunidade e da vacina para desmitificar superstições e preconceitos religiosos, pois desde o século XIX, a cólera, a varíola e a tuberculose construíram no Brasil as “imagens dos corpos doentes, tendo a metáfora bíblica como ponto de partida”.²⁵

Por isso é necessário dialogar com estudantes de escolas públicas sobre a importância dos estudos históricos que tratam do surgimento das epidemias. A própria conquista das Américas não foi possível sem a introdução e a propagação de sarampo e gripe no século XVI onde muitos “nativos padeceram de enfermidades”.²⁶ A mortandade provocada por essas epidemias não é um castigo sobrenatural e, por outro lado, a sua origem não se vincula a uma suposta maldição de povos ou grupos étnicos que nos faz acreditar em estigmas higiênicos, tais como: gripe espanhola ou vírus chinês.

Nessa mesma perspectiva, o bicentenário da ciência brasileira precisaria ser tratado em três dimensões. Primeiramente, as ciências humanas devem reconhecer o gosto popular pelo tirano. E, mais ainda, que o tirano cai nas graças da população pelo fato de que ele não tem “papas na língua”, de que “não tem que fazer pose”.²⁷ Em segundo lugar, as ciências como um todo precisariam politizar os debates sobre as tecnologias. As tecnologias sociais no Brasil criaram um falso universo meritocrático. Vejamos o caso do uso de aplicativos como Rappi, Uber e iFood que indicam tipos de sobrevivência ou de servidão tecnológica. Plataformas de trabalho cuja eficiência oculta o sofrimento psíquico, criando uma existência de fracasso e culpa.

Por fim, as ciências sempre precisam contribuir para o debate acerca da memória coletiva, tendo em vista que existe um falso saudosismo, uma nostalgia enganadora do passado. Daí a visão romantizada da família e sua missão em recuperar valores tradicionais contra a escola laica e contra o espaço público: o espaço público teria se tornado “palco de práticas imorais, como troca de afeto entre pessoas do mesmo sexo, sexualização precoce, protestos de rua em que haveria nudez, pornografia e desrespeito a símbolos religiosos”.²⁸

Popularização da ciência na Amazônia. Do liberalismo ao neoextrativismo

No debate mais amplo sobre sistemas escolares no Brasil e na América Latina foram os “filhos das elites brancas” que mais se beneficiaram, excluindo “os nativos, os negros, os considerados selvagens”²⁹ e, mesmo na promessa dos projetos liberais de igualdade, nossos sistemas educativos adotaram a predileção pelos “sistemas europeus ou o norte-americano, substituindo as culturas populares pela cultura dominante”.³⁰

Assim, um projeto de popularização da ciência e da tecnologia em territorialidades amazônicas, especificamente em escolas públicas em que os estudantes negros, as meninas, os grupos LGBTQI+ e ribeirinhos foram silenciados nos currículos ou normatizados na disciplina cotidiana, deve levar em consideração a importância da ancestralidade. A ancestralidade é entendida aqui como um saber desestabilizador e, ao mesmo tempo, como um saber dinamizador das contradições com os modelos civilizatórios hegemônicos e que produz uma visão crítica das epistemes tradicionais.³¹

Essa crítica pode ser direcionada, por exemplo, ao liberalismo amazônico, especialmente no Pará, que sempre teve uma dupla feição política, a saber: manipuladora e fisiológica. Já no século XIX esse liberalismo tinha uma visão aguçada do livre mercado na época, dos limites do poder real, dos direitos individuais e, ao mesmo tempo, uma preocupação hesitante e constante em se aliar e repelir vínculos sociais e universais com escravos, índios e mestiços. Seus líderes dependiam do “apoio dos habitantes locais na região, para fortalecer seus próprios projetos e carreiras políticas”.³²

É verdade que não se deve ignorar o caráter radical do liberalismo amazônico em seu início, pelo menos no que tange ao sentimento antilusitano, porém, essa política de gradação entre o universal e o particular escapou das mãos do liberalismo local. De um lado, alguns setores das elites paraenses se viam como parte integrante de Portugal (por causa do livre mercado de importações e exportações de produtos da floresta com a Coroa, das tradicionais ligações familiares e o vínculo e prestígio social dado pela educação universitária lusitana). Não por acaso, o outrora liberalismo radical foi se readaptando ao desejo bem característico de alcançar “cargos influentes no governo” e de transformar os projetos universais de igualdade e liberdade em privilégios de “elites regionais”.³³

Na realidade, quando se busca popularizar a ciência no país se descobre que o liberalismo forjou mitos nacionais. Talvez o mais famoso deles é o da corrupção como um “traço cultural do brasileiro”.³⁴ Desse modo, o brasileiro (em especial os mais pobres) é “emotivo e ladrão” de acordo com o mito do homem “cordial” – esse mesmo mito que o general Mourão argumentava em suas entrevistas para justificar um estado permanente de guerra na sociedade civil.

Guerra declarada aos modos de vida amazônicos, vistos como “pequenos” ou como “vazio demográfico”. Sob a ótica dos militares e planejadores tecnicistas eram vidas desprezíveis, motivo maior que justificava uma integração autoritária. A ditadura civil e militar deixava assim a marca de sua herança nesse espaço social, caracterizada pela “negação da diferença” e pela recusa de formas específicas de uso e apropriação da terra e da floresta. Essa política nutriu a lógica da “colonização interna” que naturalizou um modelo expropriador e predatório de desenvolvimento capaz até mesmo de naturalizar as formas escravistas de emprego da força de trabalho na região.

Neide Esterci tem razão em apontar que numa época em que não existia denúncia à Organização Internacional do Trabalho (OIT) e de uma época pré-constitucional de 1988 as vozes dos trabalhadores da floresta, uma espécie de melancolia verde, se perderam, pois “milhares de homens jovens foram trazidos ilegalmente através de longas distâncias para derrubar as matas. Muitos não voltavam”.³⁵

E, contudo, nas ilhas São Mateus (Barcarena), onde foi desenvolvido uma parte do projeto, foi possível observar entre os produtores do açaí um quadro do que Hayek (o famoso filósofo do mercado) previu e defendeu como liberalismo autoritário. Para o mesmo, seria preferível um “ditador liberal a um governo democrático sem os princípios do liberalismo”.³⁶ São produtores agrícolas que aparecem como pequenos magnatas de um novo produto comercial de exportação. Sob a ótica desses produtores não interessa a economia solidária e, sim, a opção pela mão dura e invisível do mercado.

Nesse mesmo imaginário se desdobra um capitalismo moral, responsável, empático e supostamente “engajado” com a comunidade. Isso se constitui como uma das principais estratégias das corporações neoextrativistas para vender a imagem de entidade “negociadora”. Essa imagem, contudo, se contrapõe aos testemunhos de líderes comunitários da região de Barcarena, que denunciam vários níveis de violência: do simbólico ao físico, do financeiro ao judiciário-militar. As comunidades descrevem o medo tanto da prática discursiva do neoextrativismo: do tipo o progresso é inexorável e o “trator vai passar por cima” ³⁷ou o medo da arquitetura que essas empresas implantam na região, cujo interior confortável é filtrado por câmeras e seguranças – interior que mostra que não se trata de um ambiente negociador. Os jardins, as grades e os guardas mostram o lugar de não direitos, um espaço de silenciamento.

O neoextrativismo implica, assim, a configuração de uma determinada ordem espacial que exprime a distância social entre os agentes da exploração mineral e as populações locais que sofrem as consequências indesejadas de suas atividades.³⁸

Do mesmo modo, as palavras remanejamento e compensação são assimiladas como um pesadelo social para as comunidades ribeirinhas e quilombolas. Pesadelo no sentido de que são comunidades baseadas na ancestralidade: da história do trabalho, dos rituais comunitários de sepultamento, da árvore plantada pelo ancestral e as narrativas contadas ao redor dessa mesma árvore que foi absorvida como patrimônio familiar.

Nesse sentido, “Desconsidera-se que há perdas intangíveis que não podem ser quantificadas monetariamente, como os locais sagrados, as relações de pertencimento, a casa autoconstruída e as árvores plantadas pelos ancestrais”.³⁹ Essas comunidades testemunham ainda os rituais técnicos e burocráticos dessas empresas, tais como a numeração ou codificação das casas – incluídas em planos de remanejo ou compensação, assim como, as proibições impostas a essas comunidades para que não construam nada mais em suas casas em seu próprio território.

Do (re)encontro entre a escola pública e o modo de vida ribeirinho

Uma das fragilidades mais notórias nos currículos escolares e nos materiais didáticos das escolas públicas da região Norte é a falta de abordagem crítica do lugar e do papel dos personagens amazônicos na Independência do país. A reflexão sobre o bicentenário da ciência no Brasil promovida pela SNCT-2022 seria uma excelente oportunidade para trazer esse assunto à tona.

Quando nos referimos a importância do estudo do modo de vida amazônico na popularização da ciência estamos nos referindo a uma ancestralidade política que contribui para os processos públicos que refletem nossa história para além de uma historiografia “sudestina, masculina e imperial”, no qual “outras origens regionais e protagonismos” adquirem outros formatos e dinâmicas.⁴⁰ Em lugar da figura imperial, do intendente e do coronel se propõe a reabilitação de personagens ancestrais, tais como: o rebelde cabano, os quilombolas, a benzedeira, o trabalhador da floresta com seus saberes.

Figura 1. Ribeirinho explicando aos estudantes sobre o ciclo da borracha e o tipo de trabalho dos seus avós.

Essa ancestralidade política que se opõe às historiografias tradicionais, põe em evidência o fato de que o modo de vida ribeirinho na Amazônia é visto ainda como uma vida atrasada. Entretanto, isso não quer dizer que esse modo de vida não tenha sido assimilado pelos processos modernizadores e midiáticos. O tribal, o local, o tropical tornou-se em si mesmos produtos de aculturação, tipos de fenômeno que Darcy Ribeiro designava de “modernização reflexa” ou até mesmo caricaturais. Se esse fenômeno não deu lugar a novas figuras étnicas, ele engendrou novos produtos e processos de neocolonialismo.

A diferença, contudo, já não reside em “destruir ou tornar obsoletos os antigos modos de vida”⁴¹ e, sim, gourmetizá-los, transformando-os em modos de consumo sem alterar a condição de vida marginalizada dos seus habitantes. Assim, é possível que a “vida atrasada” desses povos se possa experimentar com emoção, como excentricidade histórica e ecológica.

De fato, a imagem de progresso no Brasil sempre absorveu conteúdos colonizadores. A vida ribeirinha sempre foi vista como um apêndice da vida animal – atrasados e incultos – que necessita da conversão religiosa ou da conversão científica. Nesse aspecto, em relação tanto a transformação pastoral da alma como da transformação positivista da racionalidade, é importante destacar o que Theodor Adorno menciona acerca do animal para ilustrar muitas vezes a própria visão do progresso imposta a essas comunidades. Segundo Theodor Adorno, o “animal responde ao nome e não tem um eu”⁴²; assim a vida ribeirinha vai sendo objetificada em sua subjetividade, pois, só pode ser autorizada pela razão organizadora quando se legitima a excentricidade dócil, amistosa e inofensiva.

Desse modo, o projeto Natureza e cultura se voltou para o trabalho pedagógico nas ilhas São Mateus de Barcarena (116, 0 km da capital Belém), propondo uma socialização de aprendizagens entre o estudante da escola pública e a comunidade ribeirinha. Essa socialização, entretanto, não deixou de ser feita por meio de uma reflexão crítica sobre o famoso mito da “brasilidade” e do “homem cordial”: paradigmas das ciências sociais que não deixou de afetar também a imagem do homem amazônico, isto é, de que “todo brasileiro é cordial, emotivo e ladrão”.⁴³ Com efeito, se o trabalho de popularização da ciência é uma pesquisa empírica seria preciso superar a visão canonizada da “personalidade calorosa, emotiva e aberta ao diferente”⁴⁴ como uma extensão da negatividade do homem cordial e seu patrimonialismo.

Outra visão canônica – um mito colonial – foi, sem dúvida, o ensino da história que preconizava uma transição absoluta da mão de obra indígena para a africana, como se a partir dessa “transição” esses dois mundos: “indígenas e africanos escravizados” não estivessem mais em contato. Os estudos antropológicos e historiográficos recentes, mostram, contrariamente, que a economia escravista do século XV ao século XVIII tornou-se mais complexa com trabalhadores indígenas e africanos. Mas o contato entre as senzalas e as ocas não se restringiu apenas ao mundo do trabalho.

Se, por um lado, os indígenas eram treinados militarmente e utilizados em campanhas para aprisionar negros e fugitivos, por outro, no fundo das florestas e à margem dos rios ocorriam alianças étnicas e políticas. Essas relações podiam ser cooperativas ou violentas. Indígenas e africanos refugiavam-se em mocambos, quilombos ou aldeias e, ao mesmo, podiam se atacar em outros contextos e outras territorialidades.⁴⁵

De todo modo, o projeto Natureza e cultura se propôs a conduzir os estudantes das escolas públicas para visitar a estética doméstica dos ribeirinhos, casas simples que não deixam de enfatizar a jardinagem, o cuidado com as espécies vegetais e animais (cães, aves e, muitas vezes, os próprios peixes que são alimentados com as sobras do almoço). Um cenário que muitas vezes contrasta com o preconceito do homem urbano que assimilou que o caboclo vive na sujeira. A interioridade dos espaços ribeirinhos mostra um apego a beleza natural e até mesmo a reinvenção de objetos do cotidiano para adornar suas casas: sementes, palmeiras, caroços de açaí e a preservação da medicina ancestral em vasos artesanais. Essa experiência escolar/ribeirinha é direcionada para uma outra reflexão histórica, a saber: a questão da higiene e do higienismo.

Foi preciso retomar a reflexão histórica de que no Brasil (do Império a República) o asseio estava intimamente associado a concepção de ordem e progresso. Não por acaso, no século XIX, a visão eurocêntrica nutria um sentimento ambivalente em relação aos asseios da população brasileira: ora como povo que escarrava muito e, ao mesmo tempo, ostentava escarradeiras (como parte decorativa da casa ou como utensílios da boa saúde dos pulmões), ora como o gosto pelos banhos, pela lavagem dos pés, pelas roupas engomadas como hábitos das virtudes dos brasileiros.⁴⁶

Mas, de modo geral, quando o estudante da escola pública se socializa com o modo de vida ribeirinho ele está retomando a proposta arenditiana de que o conceito de cultura tem origem na palavra latina colere, que significa “cultivar, habitar, tomar conta, criar e preservar”.⁴⁷ Essa troca de experiências mostra que o “trato do homem com a natureza” – algo que os estudantes podem observar no trabalho e nas habitações ribeirinhas – pode ser aplicado a vida dos mesmos, pois, o próprio sentido da vida é dado pela cultura como um modo de se habitar, de se preservar, de se criar.

Figura 2. Estudantes, professores e ribeirinhos reunidos em torno de uma centenária samaumeira para troca de experiências.

Por fim, reunidos em torno de uma samaumeira centenária – onde os estudantes ouvem os relatos de vida social e cultural dos ribeirinhos – um importante reencontro acontece. Digo reencontro porque não é raro que muitos estudantes do Norte tenham crescido de costas para a floresta. Nesse reencontro, a escola aprende que a biologia é uma realidade social e a própria sociedade é uma realidade biocultural. Popularizar a ciência entre estudantes e ribeirinhos significa mostrar que existe uma polaridade entre a vida biológica e a vida cultural.

Como diz o filósofo Ernst Cassirer, se busca sempre a “estabilização e a evolução”, uma vez que se, por um lado, se deseja as “formas fixas e estáveis de vida”, por outro, não é menos verdadeiro a busca “para romper esse plano rígido”, uma dimensão incessante da luta entre “as forças reprodutoras e criadoras”. ⁴⁸

*Flávio Valentim de Oliveira é professor de filosofia. Autor, entre outros livros, de Escravos, selvagens e loucos: estudos sobre a figura da animalidade no pensamento de Nietzsche e Foucault (Ed. Dialética).

Notas

---

1. Projeto Natureza e cultura. Ciência, tecnologia e saberes ancestrais através dos 200 anos de modos de vida amazônicos. Chamada SNCT- 2022. CNPQ/MCTI/FNDCT. Processo 404398/2022-7.

2. ABRUCIO, Luiz Fernando. “Bolsonarismo e Educação: quando a meta é desconstruir uma política pública” in AVRITZER, Leonardo; KERCHE, Fábio; MARONA, Marjorie (Orgs.). Governo Bolsonaro. Retrocesso democrático e degradação política. Belo Horizonte: Autêntica, 2021, p. 264.

3. HOCHSTETLER, Kathryn. “O meio ambiente no governo Bolsonaro” in AVRITZER, Leonardo; KERCHE, Fábio; MARONA, Marjorie (Orgs.). Governo Bolsonaro. Retrocesso democrático e degradação política. Belo Horizonte: Autêntica, 2021, p.274.

4. Ibidem, p. 281.

5. FIGUERÔA, Silvia. “Ciência & tecnologia no Brasil: um tema sempre atual” in BOTELHO, André; SCHWARCZ, Lilia M. (Orgs.). Agenda Brasileira. Temas de uma sociedade em mudança. São Paulo: Companhia das Letras, 2011, p.112.

6. Ibidem, p.114

7. Idem, p.113.

8. PONDÉ, Luís Felipe. “A formação de um pessimista” in Por que virei à direita. São Paulo: Três Estrelas, 2014, p. 51.

9. ROSENFELD, Denis. “A esquerda na contramão da história”. in Por que virei à direita. São Paulo: Três Estrelas, 2014, p.89.

10. ADORNO, T.W. Aspectos do novo radicalismo de direita. São Paulo: Unesp, 2020, p.54.

11. Ibidem, p.55.

12. Idem, p.50.

13. Idem, p.55.

14.Idem

15. KLEMPERER, Victor. LTI. A linguagem do Terceiro Reich. Rio de Janeiro: Contraponto, 2009, p.102.

16. Ibidem, p.103.

17. ROCHA, Camila; SOLANO, Esther. “A ascensão de Bolsonaro e as classes populares” in AVRITZER, Leonardo; KERCHE, Fábio; MARONA, Marjorie (Orgs.). Governo Bolsonaro. Retrocesso democrático e degradação política. Belo Horizonte: Autêntica, 2021, p.23-24.

18. SOUZA, Jessé. “O engodo do combate à corrupção: ou como imbecilizar pessoas que nasceram inteligentes?” in SOUZA, J.; VALIM, R. (Coords.) Resgatar o Brasil. São Paulo: Contracorrente/Boitempo, 2018, p.18.

19. BUTLER, Judith. Corpos em aliança e a política das ruas. Notas para uma teoria performativa de assembleia. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2018, p.7-9.

20. AVRITZER, Leonardo. “Política e antipolítica nos dois anos de governo Bolsonaro”. in AVRITZER, Leonardo; KERCHE, Fábio; MARONA, Marjorie (Orgs.). Governo Bolsonaro. Retrocesso democrático e degradação política. Belo Horizonte: Autêntica, 2021, p.19.

21. ROLNIK, Suely. “Para o Brasil esconjurar o fascismo”. Outras palavras. 22/01/2023. Disponível em: https://outraspalavras.net/descolonizacoes/suelyrolnik-para-o-brasil-esconjurar-o-fascismo/. Acesso em: 24/01/2023.

22. Ibidem.

23. SOUZA, Jessé. “O engodo do combate à corrupção: ou como imbecilizar pessoas que nasceram inteligentes?” in SOUZA, J.; VALIM, R. (Coords.) Resgatar o Brasil. São Paulo: Contracorrente/Boitempo, 2018, p.27.

24. Ibidem.

25. PRATA DE SOUZA, Jorge. “A cólera, a tuberculose e a varíola: as doenças e seus corpos” in DEL PRIORE, Mary; AMANTINO, Márcia (Orgs.). História do corpo no Brasil. São Paulo: UNESP, 2011, p.223-224.

26. WELLER, Leonardo; SANT’ANNA, André Albuquerque. “Epidemias do passado e o Covid 19: O que podemos aprender?” in YOUNG, Frickmann; MATIAS, Carlos Eduardo; CURY, João Felipe (Orgs.). Covid 19. Meio ambiente e políticas públicas. São Paulo: Hucitec, 2020, p.151.

27. ROCHA, Camila; SOLANO, Esther. “A ascensão de Bolsonaro e as classes populares” in AVRITZER, Leonardo; KERCHE, Fábio; MARONA, Marjorie (Orgs.). Governo Bolsonaro. Retrocesso democrático e degradação política. Belo Horizonte: Autêntica, 2021, p. 28-33.

28. Ibidem.

29. OLIVEIRA, Dalila Andrade. “Educação no Brasil” in Agenda brasileira. Temas de uma sociedade em mudança. BOTELHO, André; SCHWARCZ, Lilia Moritz (Orgs.). São Paulo: Companhia das Letras, 2011, p. 181-182.

30. Ibidem.

31. LIMA SANTOS, Denilson. “Conhecimentos ancestrais: tecidos e estampas poéticas na teia da vida”. Nova rev. Pac. Valparaíso, n. 74, p. 243-258, jun. 2021. Disponívelem<http://www.scielo.cl/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S071951762021000100243&lng=es&nrm=iso> http://dx.doi.org/10.4067/S0719-51762021000100243

32. HARRIS, Mark. Rebeliões na Amazônia. Cabanagem, raça e cultura popular no Norte do Brasil. 1798-1840. Campinas, São Paulo: EDUNICAMP, 2017.p.220-221.

33.Ibidem, p.223.

34.SOUZA, Jessé. “O engodo do combate à corrupção: ou como imbecilizar pessoas que nasceram inteligentes?” in SOUZA, J.; VALIM, R. (Coords.) Resgatar o Brasil. São Paulo: Contracorrente/Boitempo, 2018, p. 22.

35. ESTERCI, Neide. Amazônia: povos tradicionais e luta por direitos in Agenda brasileira. Temas de uma sociedade em mudança. BOTELHO, André; SCHWARCZ, Lilia Moritz (orgs.). São Paulo: Companhia das Letras, 2011, p.38-39.

37. MAIA, Laís Jabace; BARROS, Juliana Neves. “Megaempreendimentos e resistências em contextos neoextrativistas: a perspectiva de atingidos” in ACSELRAD, Henri (Org.) Neoextrativismo e autoritarismo. Afinidades e convergências. Rio de Janeiro: Garamond, 2022, p. 173-174.

38. Ibidem, p.178-179.

39. Idem, p. 80,

40. Brasil Jr. A, Schwarcz L, Botelho A. INDEPENDÊNCIA, MODERNISMO E AS CIÊNCIAS SOCIAIS: UMA CONVERSA COM LILIA SCHWARCZ E ANDRÉ BOTELHO. Sociol Antropol [Internet]. 2022;12(Sociol. Antropol., 2022 12(2)). Available from: https://doi.org/10.1590/2238-38752022v12211.

41. RIBEIRO, Darcy. O processo civilizatório. Etapas da evolução sociocultural. São Paulo: Companhia das Letras, 1997, p.198.

42. ADORNO, Theodor W.; HORKHEIMER, Max, Dialética do esclarecimento. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1985, p. 230-231.

43. SOUZA, Jessé. “O engodo do combate à corrupção: ou como imbecilizar pessoas que nasceram inteligentes?” in SOUZA, J.; VALIM, R. (Coords.) Resgatar o Brasil. São Paulo: Contracorrente/Boitempo, 2018, p.24.

44. Ibidem.

45. SCHWARCZ, Lilia M.; GOMES, Flávio (Orgs.). Dicionário da escravidão e liberdade. São Paulo: Companhia das Letras, 2018, p.260-266.

46. SANT’ANNA, Denise Bernuzzi de. “Higiene e higienismo entre o Império e a República” in Del Priori M.; Amantino, M. (Orgs). História do corpo no Brasil. São Paulo: Unesp, 2011, p.284-285.

47. ARENDT, Hannah. Entre o passado e o futuro. São Paulo: Perspectiva,1992, p.265.

48. CASSIRER, Ernst. Antropologia filosófica. São Paulo: Mestre Jou, 1972, p.78-79.

---

O site A Terra é Redonda existe graças aos nossos leitores e apoiadores.
Ajude-nos a manter esta ideia.
Clique aqui e veja como