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A construção do homo alienatis

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Por ELEUTÉRIO F. S. PRADO*

Homo alienatis, um antípoda do homo oeconomicus que habita a ciência econômica

Neste artigo, pretende-se fazer um comentário crítico à famosa tese de Jacques Lacan que se encontra no texto O estádio do espelho como formador da função do eu tal como é revelada na experiência psicanalítica, dado a conhecer em comunicação feita ao XVI Congresso Internacional de psicanálise, em Zurique, aos 17 de julho de 1949. Nesse escrito, o psicanalista francês se esforça para mostrar como ocorre o primeiro momento da formação do eu, aquele em que se dá supostamente o reconhecimento de si mesmo pelo infante como um corpo uno e, assim, distinto de outros corpos e das coisas do ambiente.

O teor da crítica já está evidentemente anunciado pelo título: a experiência psicanalítica visa o indivíduo – antes de tudo na família – e tende a construir uma antropologia fundante. Aquela engendrada pela mente criativa de Jacques Lacan – julga-se – deve ficar conhecida pelo nome aqui proposto: homo alienatis. O que se segue não se baseia, entretanto, nesse tipo de experiência, porque está escrito na perspectiva da crítica da economia política.

Algo semelhante também se observa em economia política que, já no século XVIII, construiu o homo oeconomicus que se tornou perfectum na teoria neoclássica. No caso aqui em exame, trata-se do homo alienatis – um antípoda daquele que habita a ciência econômica. Se esta última se esmera em apreender como tais os fenômenos do sistema do capital, a primeira visa entender e tratar do sofrimento psíquicos dos indivíduos sociais que vivem na sociedade baseada nesse sistema.

Se o primeiro homo mencionado dá forma ao individualismo provindo do utilitarismo, o segundo advém de um desenvolvimento do estruturalismo francês. Apesar da similaridade apontada, como tais, eles se configuram como construções que se repelem, que se põem como extremas entre si. Apresentam-se como opostos, mas consistem, na verdade, em interversões que têm por base, como ainda será mostrado em sequência, uma contradição real. Ora, tais interversões ocorrem no campo dos discursos lógico-formais que não abandonam a pretensão de serem científicos – ou pelo menos de não serem anticientíficos.

Veja-se, logo de início, que essa elaboração de Jacques Lacan se apresenta como uma forma de responder a uma pergunta específica: como se forma um próton “eu” na criança, em toda criança. E essa questão surge como importante porque Jacques Lacan, por meio de um desenvolvimento teórico, vai considerá-lo como o núcleo da formação do imaginário. O si mesmo como uma individualidade autônoma é, para esse autor, apenas uma ilusão constitutiva da psique do ser humano, ainda que se afigure como necessária para o seu desenvolvimento.

Note-se, que essa “ficção”, a visão de si como ente uno, não consiste apenas numa distinção de si mesmo perante os outros, pois isso – é evidente – já se encontra no mundo animal. Jacques Lacan, por isso mesmo, distingue a cria do macaco da criança humana, ou seja, do “filhote do homem”. Ademais, como afirma explicitamente, o estádio do espelho visa apresentar o ser humano de um modo que se “opõe a qualquer filosofia diretamente oriunda do cogito”. O artigo contém, pois, também uma pretensão filosófica clássica já que quer apreender a constituição do indivíduo social, não como ser posto ou como ser pressuposto, mas – e isso precisará ser ainda esclarecido – como falta-a-ser permanente.

Dois pontos merecem ser anotados neste momento da exposição: (a) Jacques Lacan se opõe frontalmente à noção de sujeito tal como aparece na filosofia de Descartes, mas continua a usar o termo normalmente, procurando lhe dar um outro significado.[i] De qualquer modo, o sujeito da teoria lacaniana é verdadeiramente um não-sujeito, um sujeito negado como tal. Trata-se, pois de uma interversão engendrada no âmbito do estruturalismo que sobrevém por meio da supressão formal, no âmbito da teoria, da contradição interna que marca o indivíduo moderno: eis que, na sociedade que o produz, tem-se um sujeito assujeitado, mas enquanto o individualismo afirma apenas o sujeito, o estruturalismo põe apenas o assujeitado, o não-sujeito.

(b) Como a ancoragem histórica do indivíduo moderno está suprimida, a derivação da consciência do próprio corpo por Lacan é feita por meio de uma conjectura em que um dos polos da contradição está formalmente ausente. Ora, é por isso que a resposta dada por ele depende da construção de um fundamento primeiro; é assim e só assim que o entendimento consegue pensar o ser humano em sociedade.

De qualquer modo, a forma-sujeito, que aparece na filosofia moderna, não é uma invenção arbitrária, mas vem a ser uma expressão categorial – ainda que parcial – do sujeito assujeitado realmente existente, tal como é requerido e está posto pela lógica de reprodução do modo de produção capitalista. Ele não se identifica com o indivíduo social, pois consiste numa função que este último exerce na condição de suporte das formas mercadoria, dinheiro e capital. Esse “sujeito”, que a economia política exalta e que a psicanálise apaga, é de qualquer modo uma contrapartida do sujeito automático, ou seja, da compulsão acumulativa do capital. Este último requer o concurso de uma agência subordinada, ou seja, um agente formalmente racional, mas que seja, também, conduzido por um inconsciente igualmente compulsivo.

O estádio do espelho

Apesar da tese de Jacques Lacan ser muito conhecida no campo da psicologia, não se pode escapar de apresentá-la resumidamente aqui, já que este pequeno artigo está endereçado não só para eventuais frequentadores da área, mas também para possíveis interessados que militam em outros campos das ciências sociais. Segue-se, pois, o resumo.

A criança nasce sem saber quem ela é, mas vai adquirir visão de si no curso de seu desenvolvimento e em interação com o ambiente em que vive, que inclui outros e muitas coisas. Jacques Lacan concebe esse crescer como uma sucessão de estágios. Para pensar o primeiro deles, concebe um problema de identificação que consiste em mostrar como a criança suspostamente conquista da imagem do seu próprio corpo. Supõe, então, que o recém-nascido nos seus primeiros meses, antes mesmo de entrar na linguagem, angustia-se como o seu corpo, pois o percebe como disperso ou mesmo esfacelado: trata-se, para ele, de uma visão ingênita, uma imagem fantasmática comum, que surge na mente de toda criança mesmo ainda bem nova, quando ainda não entrou no mundo da linguagem.

Como, então, supera essa condição primordial e chega a se sentir como uma totalidade? A sua resposta encontra-se num trecho muito assinalado no escrito citado: “Esse desenvolvimento é vivido como uma dialética temporal que projeta decisivamente na história a formação do indivíduo: o estádio do espelho é um drama cujo impulso interno precipita-se da insuficiência para a antecipação – e que fabrica para o sujeito, apanhado na cilada da identificação espacial, as fantasias que se sucedem desde uma imagem despedaçada do corpo até uma forma de sua totalidade”.

Portanto, o trecho já indica com ênfase que a mediação que permite à criança passar de uma imagem fragmentada para uma imagem unitária do seu próprio corpo é um objeto, um artefato da civilização, um espelho.[ii] Como esse objeto é obviamente contingente, os psicanalistas lacanianos acrescentam que o espelho é apenas uma metáfora para algo que sobrevém necessariamente na experiência humana, ou seja, a visão de si do bebê, por exemplo, nos olhos da mãe. Ainda que esse ponto seja bem duvidoso, ele é apenas um sintoma da dificuldade principal.

Para melhor compreender o que vem em sequência, é preciso se surpreender como o termo “dialética temporal” que o mestre francês emprega para descrever o movimento que vai supostamente da dispersão à totalidade corporal. Ora, o adjetivo “temporal” denuncia que ele não se refere à dialética conceitual de Hegel que absorveu já a temporalidade; indica, outrossim, que emprega o termo no sentido vulgar de uma interação entre partes que se aproximam em certas circunstâncias e que se estranham entre si.

A criança e sua imagem no espelho são as duas partes e elas formam um jogo de reflexão que tem, supostamente, três momentos: no primeiro, a criança vê a sua imagem no espelho e pensa que há ali um ser real que lhe causa, eventualmente, alguma excitação. No segundo, ela percebe que a outra criança no espelho não é real, mas uma simples imagem. Assim, aprende intuitivamente a diferença entre ser e aparecer. No terceiro completa-se a sequência que produz a identificação de si mesma, ou seja, ela toma consciência de si[iii] pelo menos como um corpo: chega a ver, assim, finalmente, que a outra é uma imagem de si mesma. Neste momento, segundo o gênio de Lacan, a criança supera a ideia de dispersão do seu corpo e passa a se tomar como uma totalidade.

Aparentemente por essa razão, o estádio do espelho funciona com uma precondição ou primeiro momento do narcisismo primário e, ao mesmo tempo, como fonte de agressividade. E aqui se manifesta mais uma vez que Jacques Lacan quer construir uma antropologia, uma teoria primeira da natureza humana, com base na qual uma teoria social e política conservadora pode ser construída.

Agora, é preciso ver com mais clareza que, nessa construção do entendimento, está implícita uma certa compreensão do eu como núcleo formador de um proto-sujeito. Como a identificação veio por meio de uma imagem – e não por um processo de devir com base nas relações sociais familiares – e como uma imagem é algo virtual e não real, essa identidade adquire o caráter de formação imaginária. Que fique, portanto, bem assentado: para Jacques Lacan, trata-se de uma “estrutura ontológica do mundo humano” que se caracteriza sobretudo por se opor a qualquer compreensão do eu por meio do cogito cartesiano, o qual, como se sabe, vem a ser a figura exemplar do “eu” não alienado. Não se tem aqui, portanto, uma negação determinada, mas sim de uma negação absoluta.

Crítica tentativa

Esse proto-sujeito é, para o psicanalista francês, “a matriz simbólica em que o ‘eu’ se precipita numa forma primordial, antes de se objetivar na dialética da identificação com o outro e antes que a linguagem lhe restitua, no universal, sua função de sujeito”. Esse proto-sujeito, portanto, se forma antes que a criança tenha adentrado no mundo da linguagem. Contudo, uma dúvida aqui se alevanta: será possível obter essa consciência de si, ainda que numa forma primeira e insuficiente, isto é, meramente corporal, desse modo autárquico?

Fredric Jameson, num texto famoso que apresenta essa teoria de Jacques Lacan, após reconhecer que a “imagem de si” é um estádio primeiro do desenvolvimento da psique, recomenda que ela não seja tomada como uma “identidade no sentido psicológico ou mesmo no sentido de uma “reflexividade autoconsciente hegeliana”. Ora, o verdadeiro problema consiste justamente em separar um processo único em dois momentos, construindo assim uma disjunção, o imaginário e o simbólico. Pois, tal como ele mesmo adverte, “falar do imaginário independentemente do simbólico é perpetuar uma ilusão de que se pode ter uma experiência pura de cada um deles”.[iv]

Ora, pelo menos um autor colocou em dúvida a racionalidade dessa suposta precipitação. Richard A. Lynch apontou que Jacques Lacan, ao pensar do modo indicado, invertera a lógica da formação de si tal como se pode inferir da obra mais conhecida de Hegel: “farei [neste artigo] uma objeção ao estágio do espelho lacaniano, argumentando que a interação social e o reconhecimento de outros pelo infante são prerrequisitos para a sua capacidade de reconhecer a si mesmo na imagem do espelho”. No curso de sua argumentação, esse crítico aponta que o “estágio do espelho é associal”, mas que apesar disso, participa de um saber psicanalítico que pretende respeitar o caráter social da formação do ser humano.

Logo, seguindo a letra do filósofo alemão, a visão de si só pode acontecer por meio da entrada no mundo das significações, algo que ocorre no âmbito das relações sociais com a mãe, pai, irmãos etc.; é aí e somente aí que a criança pode chegar à consciência de si mesma.[v] Para Hegel, conforme Richard A. Lynch, não há qualquer consciência possível sem linguagem[vi] e, portanto, sem interações mediadas pela linguagem. Em consequência, a compreensão da imagem no espelho como imagem própria de si mesmo só poderia vir depois, ou melhor, junto, como elemento do processo de socialização da criança. Para Richard A.  Lynch, “o estágio do espelho é importante, mas não como causa inicial da formação do ego, mas como uma indicação de que a formação do ego ocorreu de forma bem-sucedida”

O fato é que, para Lacan, a entrada na linguagem vem depois do estádio do espelho. Eis o que diz: “O ponto importante é que essa forma situa a instância do eu, desde antes de sua determinação social, numa linha de ficção, para sempre irredutível para o indivíduo isolado – ou melhor, que só se unirá assintoticamente ao devir do sujeito, qualquer que seja o sucesso das sínteses dialéticas pelas quais ele tenha que resolver, na condição de “eu”, sua discordância de sua própria realidade”.

Mas qual vem a ser a consequência mais importante dessa premissa fundante que marca o discurso psicanalítico e filosófico de Lacan? Se, para um autor como Marx, a alienação do ser humano decorre de uma situação social objetiva, cristalizada no curso da história por meio de formas reificadas de relações sociais, para o autor que aqui se visa criticamente, a alienação é uma condição subjetiva inerente ao ser humano como ser social de modo transistórico. E essa “identificação por meio do outro”, um espelho, independe do transcurso da história dos modos de produção. Eis que, em função do estágio do espelho, ele se torna prisioneiro dessa figura especular, que também se mostra como a fonte primaria de um eu-ideal, constitutivo do imaginário de cada indivíduo.

“A forma total do corpo pela qual o sujeito antecipa numa miragem a maturação de sua potência só lhe é dada como Gestalt (…). Assim, essa Gestalt, cuja pregnância deve ser considerada como ligada à espécie (…) simboliza, por esses dois aspectos de seu surgimento [ou seja, a inversão e o congelamento do corpo numa imagem], a permanência mental do “eu”, ao mesmo tempo que prefigura sua destinação alienante”.

Lacan declara – enfatiza-se aqui – o humano como um ser inexoravelmente alienado. Se na ciência econômica o “sujeito” aparece como autocentrado e clarividente, na psicanálise de Lacan o “sujeito” figura como “fora de si” e autoenganado sobre si mesmo. No primeiro caso, o sujeito está posto; no segundo caso, o sujeito não está posto, aparece apenas como uma miragem, ou seja, figura como falta-a-ser; no terceiro, que seria o caso de Marx, o sujeito está pressuposto e pode, portanto, vir a ser – não individualmente, mas de modo coletivo por meio da superação do capital e do capitalismo.

Mas essa terceira posição não implica em postular uma teleologia da história segundo a qual o futuro reserva ao ser social a realização de um sujeito pleno numa sociedade sem contradições, em que toda a alienação possível foi superada. Outrossim, a posição não dialética de Jacques Lacan implica, sim, uma afirmação desse tipo – ainda que com outro teor. A sua concepção contém uma teleologia da história em que, ao contrário de tal humanismo futurista alocado indevidamente à Marx, postula-se a impossibilidade superação das limitações historicamente contingentes. Eis que, para ele, a alienação é fundante e, assim, independente da temporalidade da história.

Mas essa proposta teórica, tal como ele mesmo questiona, não ficaria “exposta à recriminação de se projetar no impensável de um sujeito absoluto”? Sendo rigoroso aqui, tal crítica não apontaria para a criação teórica de um não-sujeito absoluto? De qualquer modo, para contornar o julgamento de que postula um “sujeito” metafísico, “um sujeito universal abstrato”[vii], procura fortalecer essa construção com diversas evidências empíricas, aparentemente não decisivas como soe sempre acontecer. É claro, situa-se ainda no campo da teoria tradicional tal como caracterizada por Max Horkheimer.[viii]

Por isso mesmo, em complemento, afirma que para chegar na formulação do proto-sujeito aplicou apenas o que denominou de “método da redução simbólica”, ou seja, construiu uma abstração subjetiva a partir da complexidade factual dos fenômenos psicológicos.

É evidente que, se essa proposta teórica for assim refutada, as conclusões que suscita sobre o ser humano também deveriam ser questionadas. É preciso lembrar aqui, diante dessa necessidade, o livro Luta por reconhecimento de Axel Honneth. Pois aí se encontra uma outra forma de compreender a gênese social da identidade do eu. “Em nenhuma outra teoria” – diz –, a ideia de que os sujeitos humanos devem sua identidade à experiência de um reconhecimento intersubjetivo foi desenvolvida de maneira tão consequente (…) como na psicologia social de George H. Mead.”[ix] Eis que, Axel Honneth, como se sabe, procura desenvolver neste livro justamente a teoria do reconhecimento de Hegel.

A consciência de si nessa teoria se forma na relação intersubjetiva de um ser humano com outros seres humanos, ou seja, é dependente da apreensão de significados. Eis que a própria interação põe o problema constante de controlar a si mesmo para poder controlar a reação dos outros. Só é possível “adquirir uma consciência de si” – diz Axel Honneth explicando George H. Mead – quando o infante “aprende a própria ação de perspectiva do outro”. O “eu” se forma de um “mim” reflexivo; ele advém na criança por meio de um não-eu, de um outro, sua mãe e seus outros parentes.

Se a consciência de si da criança ocorre por meio da educação, primeiro na família e depois na escola principalmente, sob as determinações ainda que indiretas da sociabilidade do capital, a responsabilidade pelo surgimento na criança de um eu-ideal fantasmático, do narcisismo infantil etc. deve ser buscada não num “estádio do espelho”, mas nessas determinações socio-metabólicas – ainda que mediadas pela família. Nas condições da sociedade atual, a família não é para si como se pode pensar, mas está aí para outrem, ou seja, para possibilitar a reprodução do capital. E isso preciso ser levado em consideração na compreensão da psique do indivíduo social tal com ele veio a ser na época moderna.

*Eleutério F. S. Prado é professor titular e sênior do Departamento de Economia da USP. Autor, entre outros livros, de Da lógica da crítica da economia política (Lutas Anticapital).

Notas


[i] O termo “sujeito” aparece onze vezes no texto de O estádio do espelho. Como se sabe, o sujeito, entretanto, não coincide com o ego. Lacan, como também se sabe, só vai desenvolver depois a sua noção de sujeito, quando elabora o que denomina de simbólico. Haveria, no entanto, sujeito sem ego?

[ii] Como se sabe, os primeiros modelos de espelhos começaram a surgir há cerca de 5 mil anos, na antiga Suméria, atual região do Iraque. Produzidos em placas de bronze polidas com areia, os espelhos não refletiam as imagens muito nítidas devido ao material utilizado para sua fabricação.

[iii] “Consciência de si” é, como se sabe, uma categoria hegeliana. Tem-se por certo que Lacan foi muito influenciado pela exposição do capítulo que apresenta essa categoria na Fenomenologia do Espírito. Sandrine Aumercier – em Lacan, un hégélien? – informa o seguinte: “Os empréstimos de Hegel advêm mais de Kojève do que de Hegel. E é muito provável que Lacan não tenha lido outra coisa senão a Fenomenologia do Espírito, talvez mesmo apenas a ‘dialética do senhor e do escravo’”.

[iv] Ver Jameson, Fredric – Imaginary and symbolic in Lacan. In: The Jameson reader. Ed. Michael Hardt e Kathi Weeks. Blackwell, 2000, p. 89-93 (https://amzn.to/3EpKze4).

[v] Ver Lynch, Richard A. – The alienating mirror: towards a Hegelian critique of Lacan on ego-formation. In: Humanistic studies, vol. 31, 2008, p. 209-221.

[vi] Mais do que isso, para Hegel não há consciência também sem trabalho e sem conflito social, já que essas duas mediações mais a mediação da linguagem são constitutivas do humano. Peter Dews, em sua crítica a Lacan, menciona que ele se afasta de Hegel porque, para o filósofo alemão, “a linguagem é a existência da autoconsciência para outros… a qual está imediatamente presente” na psique dos falantes. Ver Dews, Peter – Logics of disintegration. Verso, 2007, p. 72.

[vii] Ver Sales, Léa S. – Posição do estágio do espelho na teoria lacaniana do imaginário. Revista do Departamento de Psicologia, UFF, vol. 17 (1), jan./jun. de 2005.

[viii] Horkheimer, Max – Teoria tradicional e teoria crítica. Coleção Os pensadores. Abril Cultural, 1975.

[ix] Honneth, Axel – Luta por reconhecimento – A gramática moral dos conflitos sociais. São Paulo: Editora 34, 2009 (https://amzn.to/3r0o3Fz).


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