Por WÉCIO PINHEIRO ARAÚJO*

A política lockeana nasce da tensão entre liberdade natural e insegurança da propriedade, resolvida por um Estado civil ancorado na lei da razão

Na esteira do debate em torno do conceito moderno de Estado inaugurado por Thomas Hobbes (1588-1639) – leia aqui o meu artigo publicado no site A Terra é Redonda –, surge um outro filósofo inglês, que também foi estudante da Universidade de Oxford, além de professor nesta mesma instituição.

Trata-se de John Locke (1632-1704), filósofo empirista britânico – autor do famoso Ensaio sobre o entendimento humano, de 1690 – e um dos principais teóricos do contrato social, isto é, do modelo político de poder determinado pela experiência da estatalidade institucionalizada na soberania do povo cristalizada no Estado, conforme ele apresentou na sua principal obra política, Dois tratados sobre o governo, publicada em 1689.

De início, cabe qualificar uma questão fundamental entre esses dois pensadores da política: Thomas Hobbes assume o estado de natureza como uma figura teórica para ilustrar o fato de que todos se encontram na condição individual de iguais na possibilidade de exercer a violência, a partir dos conflitos decorrentes das disputas egoístas guiada pelos desejos individuais.

Ao contrário, John Locke assume a condição de igualdade inerente ao estado de natureza, não a partir do exercício da violência, mas de uma condição que ele denomina como estado pacífico, conforme podemos ler no parágrafo 4 do Segundo tratado sobre o governo, no qual ele afirma o estado de natureza como “o estado em que todos os homens naturalmente estão, o qual é um estado de perfeita liberdade para regular suas ações e dispor de suas posses e pessoas do modo como julgarem acertado, dentro dos limites da lei da natureza, sem pedir licença ou depender da vontade de qualquer outro homem” (Locke, 2020, p. 381-382).

Importante destacar que, para ele, os homens não estavam no estado de natureza – no sentido de uma condição “pré-estatal” situada no passado –, mas os homens “estão” inicialmente condicionados nesse estado pacífico. Isso significa dizer que o estado de natureza na qualidade de um estado pacífico, se configura como um pressuposto latente em cada ser humano e que diz respeito à condição humana inicial no tocante à vida em sociedade.

O autor dos Dois tratados sobre o governo não discorda da formulação hobbesiana no que diz respeito à característica instabilidade do estado de natureza. Entretanto, para pensar o caos da guerra, diferente de Thomas Hobbes, John Locke apresenta o chamado estado de guerra, ou seja, “um estado de inimizade e destruição; portanto, aquele que declara, por palavra ou ação, um desígnio firme e sereno, e não apaixonado ou intempestivo, contra a vida de outrem, coloca-se em estado de guerra com aquele contra quem declarou tal intenção e, assim, expõe sua própria vida ao poder dos outros, para ser tirada por aquele ou por qualquer um que a ele se junte em sua defesa ou adira a seu embate” (Locke, 2020, p. 395).

Mas ao estado de guerra ele acrescenta um pressuposto importante: o direito de resistir e se defender diante de qualquer ameaça à liberdade de o indivíduo usufruir dos seus bens individuais. O que “torna legítimo um homem matar um ladrão que não lhe tenha causado nenhum ferimento nem tenha declarado contra sua vida intenção alguma além de colocá-lo sob seu poder mediante o uso da força para tirar-lhe o dinheiro ou o que mais lhe aprouver” (Locke, 2020, p. 397).

Ainda no Segundo tratado, John Locke, em clara oposição à formulação hobbesiana, crava a distinção entre o que ele chama de estado de natureza e estado de guerra: “Eis aí a clara diferença entre o estado de natureza e o estado de guerra, os quais, por mais que alguns homens os tenham confundido, tão distantes estão um do outro quanto um estado de paz, boa vontade, assistência mútua e preservação está de um estado de inimizade, malignidade, violência e destruição mútua” (Locke 2020, p. 397). Por isto, para ele, o estado de natureza, a princípio, não seria um estado de guerra, mas um estado pacífico, pois em um estado de natureza inicial, a terra e todos os recursos naturais constituem a propriedade comum a todos os seres humanos, por herança divina.

Em John Locke, a defesa do direito à vida e à liberdade só existe vinculada ao direito à propriedade obtida por meio do trabalho. Conforme analisa Antonio Carlos dos Santos, “Isto implica dizer que o direito à propriedade não é a condição para adquirir a liberdade, mas que é o seu efeito, razão pela qual a liberdade não se aliena, como entenderá Jean-Jacques Rousseau no século seguinte. É nesse sentido que a propriedade, em John Locke, não se resume a bens materiais, como sabemos, mas ao fato de termos direito à vida, à integridade de nossos corpos, de nossas pessoas e aos frutos de nosso trabalho” (Santos, 2025, p. 169-170).

Entretanto, John Locke admite que o estado de natureza, embora não signifique a guerra de todos contra todos, nele se estabelece um alto grau de instabilidade e insegurança no tocante a um aspecto nevrálgico para o seu pensamento político: o usufruto da propriedade – entendida não apenas em sentido econômico, como vimos, mas de maneira a incluir a vida, a liberdade e os bens materiais. Chegamos então a um outro ponto fundamental: “É por quererem proteger a sua vida, liberdade e bens materiais que os indivíduos consentem em se associar politicamente. Os fins do governo civil são dados por este desejo fundamental, o único que justifica e legitima o exercício do poder político” (Locke, 2015, p. 67).

Segundo John Locke, tudo isso se justifica na chamada lei da razão, que corresponde à própria lei natural, isto é, a lei natural é a lei da razão. Assim, “O estado de natureza é governado por uma lei natural a que todos estão sujeitos. A razão, que é essa lei, ensina a humanidade inteira a consultar que, sendo todos iguais e independentes, ninguém deve lesar outro na sua vida, na sua saúde, na sua liberdade, nem nas suas posses” (Locke, 2015, p. 285).

Secularismo e religião

John Locke não assenta a sua análise da vida política em uma concepção secularista das sociedades humanas, como muitos, não raro, lhe atribuem, pois ele jamais a descolou da teologia cristã, mesmo quando defende a “lei da razão”.

Segundo ele, “sendo todos os homens a obra de um Criador omnipotente e infinitamente sábio, sendo todos os servos de um único Senhor soberano, enviados ao mundo por sua ordem e para fazer o seu trabalho; são propriedade de quem os criou e foram destinados a durar enquanto lhe aprouver, e não enquanto aprouver a um outro homem” (Locke, 2015, p. 285).

Portanto, para John Locke, a lei natural entendida como lei da razão, não corresponde a uma doutrina racional e secular sobre os direitos individuais, mas se estabelece como um conjunto de mandamentos impostos pelo Deus cristão. Assim, a legitimidade da lei natural e a obrigatoriedade da sua moralidade, repousam sobre as bases teológicas cristãs da relação estabelecida entre a criatura e o Criador.

John Dunn, um dos maiores especialistas no pensamento político lockeano, em sua célebre obra intitulada The political thought of John Locke, publicada em 1969 (Dunn, 1982), ressalta contra os jargões reproduzidos por leituras utilitaristas da obra lockeana, que a filosofia política de Locke não pode ser compreendida descolada dos seus fundamentos essencialmente teológicos.

Segundo John Dunn, todas as conclusões normativas do pensamento político lockeano, derivam de um axioma teológico: “O axioma é simplesmente que existe um Deus benevolente que fornece um conjunto de regras suficientes para orientar os seres humanos ao longo de suas vidas (Dunn, 1982, p. 11). Algo essencial, pois embora John Locke não defenda o poder divino dos reis (assim como Thomas Hobbes também não defendia) – o que implica a necessidade imperiosa da formação de um governo civil –, sua concepção da lei natural como lei da razão está assentada na teologia bíblica do Velho Testamento.

Portanto, “O argumento a favor do alcance extremamente amplo da autoridade política é apresentado como uma consequência da relação entre Deus e o universo criado, um pré-requisito funcional para a execução dos propósitos de Deus para o homem” (John Dunn, 1982, p. 14).

Nos parágrafos 56 e 57 do Segundo Tratado, ele ressalta que “Adão e Eva (e depois deles todos os pais) estavam obrigados pela lei natural a preservar, alimentar e educar os filhos que tinham gerado, não como sua própria obra, mas como obra do seu criador, o Todo-Poderoso, perante o qual eram responsáveis por eles. A lei que governaria Adão era a mesma que governaria toda a sua posteridade: a lei da razão” (Locke, 2015, p. 322).

Ao contrário daqueles que defendem Locke como um secularista, diante de uma leitura imanente mais atenta dos seus Dois tratados sobre o governo, fica evidente que os conceitos políticos de liberdade e igualdade lockeanos nascem de premissas essencialmente teológicas, concernentes à responsabilidade humana perante Deus. Não obstante, embora John Locke defenda a separação entre governo civil e religião, a exemplo dos argumentos encontrados na sua afamada Carta sobre a tolerância, de 1689, sua concepção de Estado estabelece o dever estatal de proteger os direitos naturais concedidos por Deus, de acordo com a lei da razão entendida como lei divina e, portanto, a lei natural. Porém, e este é um detalhe importante, John Locke veta o poder estatal de ditar crenças teológicas a partir de qualquer autoridade religiosa.

Todavia, cabe ressaltar que, embora, para John Locke, a religião deva se manter separada do governo civil e do Estado, os fundamentos políticos estatais estão fortemente assentados em premissas teológicas inegociáveis. Assim, a relação entre Estado e religião adquire uma complexidade que não cabe na concepção moderna de secularismo. O que coloca diante de nós, por fim e ao cabo, que o seu intento secular, no fundo, revela-se como um falso secularismo no contexto dos valores estabelecidos na modernidade. Embora, não podemos negar a sua contribuição para o debate do secularismo na política.

*Wécio Pinheiro Araújo é professor de filosofia na Universidade Federal da Paraíba (UFPB).

Referências

DUNN, J. The Political Thought of John Locke: An Historical Account of the Argument of the ‘Two Treatises of Government’. Cambridge: Cambridge University Press, 1982.

LOCKE, J. Dois tratos sobre o governo civil. São Paulo: Martins Fontes – Selo Martins, 2020.

LOCKE, J. Dois tratados sobre o governo civil. Lisboa (Portugal): Edições 70, 2015.

LOCKE, J. Trade [1674]. In: Political Essays. Ed. Mark Goldie. Cambridge: Cambdrige University Press, 1997, p. 221-222.