Por CHRISTIAN IBER*

A virada comunicativa operada por Jürgen Habermas superou o pessimismo da primeira geração da Teoria Crítica ao substituir a filosofia da consciência pela compreensão intersubjetiva mediada pela linguagem

Jürgen Habermas (nascido em 1929) representa a segunda geração da Escola de Frankfurt – jovem o suficiente para não ter estado no exílio, velho o suficiente para ter vivido conscientemente o período nazista. Sua evolução filosófica é uma tentativa de sair das aporias da primeira geração: da dialética negativa de Theodor Adorno, do pessimismo de Max Horkheimer, da impossibilidade de uma prática construtiva.

Conhecimento e interesse (1968) é a primeira grande obra sistemática – publicada no ano da revolta estudantil, posicionando-se entre as frentes.[i] O livro marca uma virada: da filosofia da consciência para a teoria da comunicação, da dialética sujeito-objeto para a compreensão intersubjetiva, que substitui a concepção da reconciliação, de Hegel para uma filosofia transformada e pragmática da linguagem.

A constelação temporal é significativa: em 1968, quando os estudantes se revoltaram, quando Theodor Adorno foi pressionado por eles, quando Herbert Marcuse foi declarado profeta – foi então que Jürgen Habermas publicou um livro que mostrava: há uma saída da negatividade. Não por meio de uma afirmação ingênua, não por meio de uma ação voluntarista – mas por meio da transformação teórica dos fundamentos da teoria crítica.

Enquadramento histórico-intelectual

O jovem Jürgen Habermas nasceu em 1929 – em plena crise da República de Weimar. Ele tinha 14 anos quando a guerra terminou, 16 durante os Julgamentos de Nuremberg. A revelação das atrocidades nazistas o marcou existencialmente – mas de maneira diferente de Theodor Adorno. Adorno vivenciou a catástrofe de fora (no exílio), Jürgen Habermas de dentro (como membro da Juventude Hitlerista, como parte do sistema nazista).[ii]

Essa diferença é importante. Theodor Adorno podia dizer: “Eu não estava lá, sou inocente.” Jürgen Habermas teve que dizer: “Eu estava lá, mesmo sendo criança.” Esse envolvimento levou a uma postura filosófica diferente: não distância, mas responsabilidade; não negatividade, mas reconstrução; não negação, mas engajamento.

Em 1956, Jürgen Habermas tornou-se assistente de Theodor Adorno em Frankfurt. A relação era produtiva, mas tensa. Adorno chamou atenção para ele porque Jürgen Habermas já havia publicado, em 1953 – quando era um estudante de 24 anos –, uma crítica veemente a Martin Heidegger no Frankfurter Allgemeine Zeitung. Martin Heidegger acabara de mandar imprimir sua palestra Introdução à Metafísica, de 1935, na qual falava, sem comentários, da “verdade e grandeza internas” do nacional-socialismo. O jovem Habermas partiu para o ataque – e, com isso, rompeu publicamente com o discurso de Martin Heidegger, que ainda marcava a filosofia alemã do pós-guerra.[iii]

Theodor Adorno valorizava a inteligência de Jürgen Habermas, mas desconfiava de sua “positividade”. Habermas admirava Adorno, mas rejeitava seu pessimismo. Em 1961, Jürgen Habermas foi para Heidelberg, para estudar com Gadamer, e para Marburg, com Abendroth — um distanciamento consciente de Frankfurt.[iv] Em 1961, obteve a habilitação em Marburg com a obra Strukturwandel der Öffentlichkeit. Em 1964, ele retornou — como professor, sucessor de Horkheimer (que se aposentou). Agora ele estava em posição de redefinir a Escola de Frankfurt. Conhecimento e interesse (1968) foi essa tentativa — não como uma ruptura com Adorno, mas como uma transformação.

Em 1971, mudou-se para Starnberg, perto de Munique, onde dirigiu, até 1981, o Instituto Max Planck para a Pesquisa das Condições de Vida do Mundo Científico-Técnico. Em seu último ano na universidade, publicou sua obra principal, Teoria da ação comunicativa (1981). Em 1983, retornou a Frankfurt, onde assumiu novamente uma cátedra de filosofia até sua aposentadoria em 1994.

Na velhice, que passou às margens do Lago Starnberg, ele se pronunciou sobre questões políticas, como a Guerra do Kosovo, a pesquisa sobre o cérebro ou os conflitos religiosos. Jürgen Habermas faleceu no sábado, 14 de março de 2026, aos 96 anos, em Starnberg.

O ponto forte de Habermas – sua saída da negatividade

O livro desenvolve uma tese crítica do conhecimento: o conhecimento não é “desinteressado” (como afirmavam Kant, Hegel e Marx), mas sim orientado por interesses. Mas “interesse” não significa arbitrariedade subjetiva, e sim orientações fundamentais ancoradas na antropologia.[v]

Os três interesses: em primeiro lugar, o interesse técnico – o interesse no domínio da natureza. Ele orienta as ciências empíricas (física, química, biologia). Essas ciências buscam descobrir leis para tornar a natureza previsível e controlável. Esse interesse é legítimo – mas não deve ser absolutizado.

Em segundo lugar, o interesse prático – o interesse pela compreensão. Ele orienta as ciências hermenêuticas (história, filologia, ciências culturais). Essas ciências buscam compreender, não explicar; interpretar, não controlar. Elas visam a compreensão intersubjetiva dos significados.

Em terceiro lugar, o interesse emancipatório – o interesse pela libertação do domínio. Ele orienta as ciências críticas (psicanálise, crítica da ideologia, teoria crítica). Essas ciências buscam revelar como o domínio se estabiliza – por meio de mecanismos inconscientes, do cegamento ideológico, da violência estrutural.

Essa tríade é uma transformação do sistema de Hegel. Em Hegel, há lógica – natureza – espírito. Em Jürgen Habermas, há três interesses cognitivos, que correspondem a três tipos de ciência. A estrutura é semelhante – mas o fundamento é diferente: não ontológico (ordem do ser), mas antropológico (orientações fundamentais humanas).

Uma primeira limitação sistemática já se revela aqui: a tripartição de Jürgen Habermas permanece arbitrária, infundada. Por que justamente esses três interesses? De onde vem essa distinção? Habermas não oferece uma dedução sistemática, mas, no máximo, uma descrição fenomenológica.

Mais tarde, Johannes Heinrichs, que Jürgen Habermas não citou ou cuja recepção negou, tentou dar um fundamento lógico-reflexivo a esses interesses. Ele perguntou: como esses três interesses se relacionam entre si? Existe um quarto? Como conceber sua unidade? Mas mesmo essa dedução não reflete sobre a natureza dos interesses.

O ponto decisivo é a crítica à filosofia da consciência – ou seja, à tradição que vai de Descartes a Kant e Hegel, que parte do sujeito autoconsciente.[vi] Jürgen Habermas demonstra: a filosofia da consciência cai em aporias. O sujeito deve tornar-se transparente a si mesmo – mas permanece opaco. Deve conhecer os objetos – mas, ao mesmo tempo, os constitui. Deve ser autônomo – mas é condicionado pela natureza, pela sociedade, pela história.

Sua alternativa: a teoria da comunicação intersubjetiva. Não é o sujeito solitário, voltado para os objetos, que é fundamental – mas a compreensão intersubjetiva entre os sujeitos. O conhecimento não é monádico, mas dialógico. A verdade não surge na consciência individual, mas na troca comunicativa.

Essa virada na teoria da comunicação tem consequências radicais. Ela transforma a dialética de Hegel de sujeito-objeto para sujeito-sujeito, o reconhecimento de Hegel da luta (senhor-servo) para a compreensão, o espírito de Hegel do conhecimento absoluto para a razão comunicativa.

A psicanálise como modelo da autorreflexão

Um capítulo central analisa a psicanálise como modelo de autorreflexão crítica.[vii] Jürgen Habermas demonstra: Freud descobriu algo filosoficamente significativo – o autoengano. O neurótico sofre – mas não sabe por quê. Ele apresenta sintomas – mas não compreende seu significado. A repressão torna inconsciente o que deveria se tornar consciente.

A psicanálise é o processo pelo qual o inconsciente é trazido à consciência – não por meio de instrução externa, mas por meio da autorreflexão. Essa estrutura é dialética – no sentido hegeliano, mas transformada: alienação (o sujeito é estranho a si mesmo), reflexão (através do diálogo, o estranho se torna reconhecível), reconciliação (o sujeito se apropria do estranho – não como eliminação, mas como integração).

A psicanálise é, assim, um modelo para a teoria crítica em geral: A ideologia é autoengano coletivo, a crítica da ideologia é autorreflexão coletiva, a emancipação é a apropriação coletiva do alienado.

No entanto, a crítica psicanalítica da ideologia deve ser distinguida da crítica da falsa consciência dos membros da sociedade, que tem sua origem na dependência social das pessoas umas das outras. A crítica psicanalítica da ideologia transforma a falsa consciência determinada socialmente em uma (falsa) dependência do indivíduo de si mesmo, ou seja, subjetiva a falsa consciência determinada socialmente.

Conhecimento e interesse termina de forma programática: a filosofia deve se transformar da filosofia da consciência para a teoria da comunicação intersubjetiva.[viii] A ideia fundamental já está clara em 1968: a razão não é monológica, mas dialógica. Ela não se realiza no pensamento solitário, mas na troca comunicativa. A verdade não é correspondência (concordância entre a proposição e a Coisa), mas consenso (concordância entre os parceiros de comunicação) (o que é falso) – mas não um consenso factual, e sim ideal: consenso sob condições de comunicação livre de dominação.

Essa concepção é uma transformação radical de Hegel. O reconhecimento não é alcançado pela luta, mas pela compreensão intersubjetiva. A dialética não é sujeito-objeto, mas sujeito-sujeito. A reconciliação não está ontologicamente ancorada no ser, mas processualmente na troca comunicativa.

A controvérsia Habermas-Luhmann (1971)

Apenas três anos após Conhecimento e interesse, ocorre um dos mais importantes debates teóricos da sociologia alemã do pós-guerra: Teoria da sociedade ou tecnologia social? (1971) – este é o título do volume em que Jürgen Habermas e Niklas Luhmann confrontam suas posições. Os aspectos sistemáticos desse debate – a posição de Luhmann, sua crítica a Hegel, as questões não resolvidas. Aqui, nos interessa o debate sob a perspectiva da evolução de Habermas.[ix]

A constelação é reveladora: Jürgen Habermas, representante da Escola de Frankfurt, defende uma teoria normativa da sociedade que se insere na tradição de Hegel e Marx. A sociedade deve ser criticada (normativo-moralmente) à luz da ideia de entendimento racional, prática emancipatória e comunicação livre de dominação. Niklas Luhmann defende uma análise sistêmica isenta de valores, que descreve como a sociedade funciona sem aplicar critérios normativos.

A acusação de Habermas: a teoria sistêmica de Luhmann é conservadora – ela aceita as relações existentes, em vez de criticá-las. Ao renunciar à normatividade, ela se imuniza contra a crítica e se torna a ideologia de legitimação do status quo.

A réplica de Niklas Luhmann: a Teoria crítica de Jürgen Habermas é nostálgica – ela se apega a ideais normativos (razão, emancipação, ausência de domínio) que não são mais realizáveis na sociedade moderna. A sociedade moderna é funcionalmente diferenciada – não há mais um centro a partir do qual se possa realizar uma integração “racional”.

O problema não resolvido: o debate termina em empate. Jürgen Habermas consegue demonstrar que a Teoria dos sistemas de Luhmann subestima a dimensão normativa. Niklos Luhmann consegue demonstrar que a Teoria da ação de Jürgen Habermas subestima a complexidade das sociedades modernas.

Ambos estão certos – e ambos são unilaterais.

O problema que nenhum dos dois consegue resolver: como se relacionam ação e sistema? O sistema é algo diferente da soma das ações? Se sim, de onde vem? Se não, por que possui uma lei própria?

A resposta posterior de Jürgen Habermas – a distinção entre “sistema” e “mundo da vida” na Teoria da Ação Comunicativa (1981) – é uma tentativa de resolver esse problema. Mas, como veremos, a solução continua insatisfatória. A ferramenta mais sistemática para resolver esse problema – a teoria sistêmica da reflexão – será apresentada por Johannes Heinrichs em 1976, cinco anos antes da obra principal de Habermas.[x]

Quais são os pontos fortes de Habermas?

A abordagem de Jürgen Habermas contém importantes aspectos de verdade: Em primeiro lugar: a superação da filosofia da consciência. A transição do sujeito-objeto para o sujeito-sujeito é filosoficamente frutífera. Ela resolve muitos problemas clássicos: a psique alheia (o outro não é compreendido analogicamente, mas está dado comunicativamente), a objetividade (não correspondência, mas reconhecimento intersubjetivo), a normatividade (não imperativo categórico, mas validade alcançada comunicativamente). Essa virada é um desenvolvimento legítimo de Hegel.

O reconhecimento de Hegel já é intersubjetivo – mas permanece enquadrado na filosofia da consciência. Jürgen Habermas mostra: é possível pensar o intersubjetivo de forma mais radical – como mediado linguisticamente, como estruturado comunicativamente.

Em segundo lugar: a reabilitação da razão (moral). Contra a crítica total de Theodor Adorno, Jürgen Habermas mostra: existe uma razão emancipadora. Nem toda racionalidade é instrumental, nem toda sistemática é domínio, nem toda compreensão é ideologia que reafirma o existente. A razão comunicativa não se reduz a cálculos de meios e fins – ela visa a compreensão, o reconhecimento mútuo como pessoas que são um fim em si mesmas, o discurso livre de domínio. Essa reabilitação era necessária. A negatividade de Theodor Adorno havia se tornado estéril. Jürgen Habermas mostra: é possível ser crítico sem ser inimigo da razão.

Em terceiro lugar: a integração da psicanálise. A interpretação da psicanálise como modelo de autorreflexão é brilhante e, ao mesmo tempo, limitada. Ela mostra: a emancipação não é libertação externa (revolução), mas transformação interna (autorreflexão). O paralelo com a crítica da ideologia é: assim como o indivíduo se ilude (repressão), a sociedade também se ilude (ideologia), mas ela transfere a ideologia para uma mera autoilusão dos indivíduos.

Em quarto lugar: a viabilização da prática. Ao contrário de Adorno, Jürgen Habermas consegue pelo menos conceber a prática moral. A razão comunicativa não é apenas crítica, mas também construtiva. Ela não mostra apenas o que está errado – mas também o que é possível: comunicação livre de dominação, entendimento discursivo, formação democrática da vontade.

As contradições internas na teoria de Habermas

Mas também a posição de Jürgen Habermas tem limites, que já se manifestam nesta fase inicial.

Primeira contradição: o idealismo da comunicação. Jürgen Habermas postula a “comunicação livre de domínio” como ideia regulativa. Mas isso não é, ele próprio, idealista? Toda comunicação real é estruturada pelo poder – por diferenças de formação, por desigualdade econômica, por assimetrias estruturais. A questão: se toda comunicação real é dominadora, como pode então a “comunicação livre de dominação” ser norma?

Jürgen Habermas responde: contrafacticamente, como ideia regulativa, como orientação. Mas isso não é um retrocesso ao idealismo kantiano – um dever que está separado do ser, um dever sem objetividade?

Segunda contradição: a negligência do inconsciente. Jürgen Habermas retoma Freud – mas o racionaliza. A psicanálise torna-se modelo da autorreflexão, o inconsciente, algo que pode ser tornado consciente. Mas isso não é um equívoco em relação ao que Freud descobriu: que há um resíduo que não pode ser tornado consciente? Jacques Lacan havia demonstrado: o inconsciente está estruturado como uma linguagem – mas escapa ao controle consciente. O otimismo de Jürgen Habermas subestima a opacidade do sujeito.

Terceira contradição: as categorias fundamentais infundadas. Os três interesses cognitivos de Jürgen Habermas são descritos, não deduzidos. Ele os encontra de forma empírico-fenomenológica, mas não os fundamenta, nem mesmo por meio de uma lógica reflexiva como Johannes Heinrichs. Por que justamente três? Por que esses três? Como se relacionam sistematicamente entre si? Essas questões permanecem em aberto – e não são realmente respondidas em sua obra posterior.

Quarta contradição: o problema não resolvido da ação e do sistema. O debate com Luhmann mostra: Jürgen Habermas não consegue esclarecer de forma satisfatória a relação entre ação comunicativa e integração sistêmica. Ambas as dimensões permanecem lado a lado, sem que se pense em sua mediação. Esse problema o ocupará nos anos seguintes – mas a solução que ele oferecerá em 1981 (sistema vs. mundo da vida) levantará novos problemas.

Conhecimento e interesse (1968) e o debate com Niklos Luhmann (1971) marcam um ponto de virada na Escola de Frankfurt:

A contribuição: Jürgen Habermas mostra uma saída do negativismo de Theodor Adorno. Ele reabilita a razão sem cair no ingênuo. Ele possibilita a prática sem cair no voluntarismo. Ele transforma Hegel de forma produtiva – da filosofia da consciência para a teoria da comunicação. E ele enfrenta o desafio sistemático da teoria dos sistemas de Luhmann.

O limite: Mas a abordagem permanece idealista. A “comunicação livre de dominação” é uma ideia regulativa – não uma possibilidade real. A psicanálise é racionalizada. As categorias básicas são descritas, não deduzidas. O problema ação-sistema permanece sem solução.

O livro Teoria da Ação Comunicativa (1981) desenvolverá ainda mais essas abordagens – mas também levantará novos problemas. A tentativa de Jürgen Habermas de resolver o problema ação-sistema por meio da distinção entre “sistema” e “mundo da vida” revelar-se-á dicotômica. A tentativa de uma solução mais sistemática – a mediação reflexivo-lógica entre ação e sistema – já será apresentada por Johannes Heinrichs em 1976.[xi]

O fato de Jürgen Habermas não ter acolhido essa alternativa é uma das peculiaridades da teoria de Habermas e uma das oportunidades perdidas da filosofia alemã do pós-guerra.

*Christian Iber é pesquisador da Universidade Livre de Berlim e professor da Universidade de Freiburg.

Notas

[i] Jürgen Habermas, Erkenntnis und Interesse, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1968. O livro foi publicado no mesmo ano da revolta estudantil – Habermas estava entre duas frentes: crítico demais para os conservadores, construtivo demais para a esquerda radical.

[ii] Jürgen Habermas foi membro da Juventude Hitlerista – como quase todos da sua geração. Ele testemunhou a revelação das atrocidades nazistas aos 16 anos, durante os Julgamentos de Nuremberg. Essa experiência marcou sua dedicação ao longo da vida à questão da responsabilidade alemã.

[iii] O artigo de Jürgen Habermas no FAZ de 1953 contra Heidegger foi sua primeira aparição pública como intelectual. Heidegger irritou-se com o “estudante atrevido” e declarou que, doravante, não iria mais ler jornais. Jürgen Habermas, com instinto certeiro, havia reconhecido Heidegger como comprometido muito antes da publicação do “Schwarze Hefte”.

[iv] O período com Hans-Georg Gadamer (1961-1964) foi importante para a formação hermenêutica de Habermas. Mas ele rompeu com o tradicionalismo de Hans-Georg Gadamer – o famoso debate Habermas-Gadamer da década de 1960 mostra as diferenças.

[v] A distinção entre os três interesses cognitivos constitui a espinha dorsal de Conhecimento e interesse. Ela será posteriormente criticada por diversos lados – pelos positivistas (demasiado especulativa), pelos pós-modernos (demasiado universalista), pelos filósofos sistemáticos (demasiado infundada), pelos marxistas (demasiado afirmativa).

[vi] A crítica à filosofia da consciência torna-se o tema central da vida de Jürgen Habermas. Ela visa Descartes, Kant e Hegel – mas transforma suas percepções, em vez de rejeitá-las. Mas é preciso dizer que uma virada na teoria social já ocorreu com Marx e a sociologia positivista do século XIX.

[vii] A interpretação psicanalítica foi criticada por diversos lados — tanto por psicanalistas (como racionalização do inconsciente) quanto por filósofos (como sendo excessivamente otimista quanto à possibilidade de autorreflexão).

[viii] Habermas cumprirá essa promessa programática nos treze anos seguintes – em diversos ensaios e, finalmente, na Teoria da ação comunicativa (1981).

[ix] Jürgen Habermas / Niklas Luhmann, Teoria da Sociedade ou Tecnologia Social. O que contribui a pesquisa sistêmica? Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1971. O debate tornou-se o evento intelectual da década de 1970.

[x] Cf. Johannes Heinrichs, Reflexion als soziales System, Bonn 1976.

[xi] Johannes Heinrichs, Reflexão como sistema social. Rumo a uma teoria reflexivo-sistêmica da sociedade. Bonn 1976. Habermas encontra suas categorias de forma empírico-fenomenológica, mas não as fundamenta logicamente a partir da reflexão. Heinrichs corrige essa lacuna.