Por ISABEL SANT’ANNA ANDRADE*

A censura silenciosa de uma bandeira afro-indígena em nome da “ordem” expõe como a liberdade institucional se detém exatamente onde a branquitude deixa de ser o centro da narrativa nacional

Era o final de uma manhã, mais uma quinta-feira ensolarada em Fortaleza. A bandeira verde e vermelha com os dizeres Kilombo Aldeya sacudia no mastro diante da sede do Palácio do Governo do Ceará. Tinha sido hasteada em frente ao prédio-monumento de concreto onde funcionou por mais de 40 anos o mausoléu do Marechal Castello Branco, o primeiro presidente da ditadura militar.

O prédio, assinado pelo arquiteto Sérgio Bernardes, fica na avenida Barão de Studart, e há poucos meses havia sido transformado numa galeria de nome Liberdade. Foi nessa manhã, enquanto dava uma entrevista para a Rádio Universitária, que o artista Matheus Ribs, criador da obra Kilombo Aldeya, foi informado que, por ordens da Casa Civil e Militar do Governo do Ceará, a bandeira seria retirada do local. A censura pegou de surpresa o artista carioca, os curadores da exposição Se não for agora, um dia será e os coordenadores da galeria.

Aldeias, indígenas, negros e quilombos

O Censo Demográfico de 2022 (IBGE) mostrou que 56,1% da população brasileira se autodeclara preta ou parda, confirmando uma maioria negra no país. O mesmo levantamento revelou uma ampliação histórica da população indígena, que hoje ultrapassa 1,7 milhão de pessoas com mais de 300 etnias reconhecidas.

Essa estatística já é considerada um marco no reconhecimento de negros e indígenas na formação da população brasileira, após séculos de apagamento institucional, em parte favorecido pelos próprios métodos estatísticos, como mostra Ivana Stolze Lima (2003) e Hebe Mattos (2013) com a criação de denominações e classificações do tipo pardo como marcador de diferenciação entre libertos e forros.

Esse apagamento, tantas vezes denunciado pelos movimentos indígenas e lideranças como Mario Juruna, Ailton Krenak, Gersem Baniwa, Raoni Mentuktire; e por intelectuais e militantes do Movimento Negro Unificado (MNU), como Abdias Nascimento, Beatriz Nascimento e Lélia Gonzalez, encontra raízes em dispositivos como os Próprios Nacionais que declarava a inexistência de populações indígenas e quilombolas para designar terras como propriedade da Coroa e na Lei de Terras nº 601, de 1850, que declarava devolutas as terras indígenas e quilombolas, excluindo essas populações do direito fundiário. No Ceará, por exemplo, tal legislação levou José Bento da Cunha Figueiredo Júnior, então presidente da Província, em 1863, a declarar extinta toda população indígena.

Contudo, nenhum decreto foi capaz de apagar ou eliminar a presença e a resistência dessas populações no território brasileiro como se pretendeu. Assim como as aldeias resistem, existem no Brasil milhares de quilombos.

Quilombo, palenques, mocambos são algumas das denominações dadas ao tipo de organização social de resistência negra que atravessou o período colonial escravista e assumiu diferentes feições ao longo dos séculos e dos territórios latino-americanos. Hoje, segundo levantamento da Fundação Cultural Palmares (2023), o Brasil possui 3.669 comunidades quilombolas certificadas, número que atesta sua vitalidade política e cultural.

Apesar da violência colonial e das tentativas históricas de genocídio e negação desses povos, eles ainda estão aqui. O trabalho do artista Matheus Ribs procura restituir simbolicamente sua centralidade na formação do povo brasileiro.

Racismo disfarçado

O contrato racial no Brasil definiu, não por meio das leis, mas pela normatividade, o lugar social de negros e indígenas. Como formulou Charles Mills (2023), o contrato racial é o pacto tácito que organiza a dominação branca, definindo lugares sociais e epistemológicos para brancos e não brancos. No Brasil, esse contrato não se expressa em leis segregacionistas, mas na naturalização da subalternidade não branca.

Foi por esse motivo que Lélia Gonzalez afirmou que o racismo à brasileira é profundamente disfarçado. O disfarce é o conjunto de privilégios constituídos pelos brancos para eles próprios. Diferentemente do caso norte-americano, em que a segregação racial foi determinada juridicamente por dispositivos legais, como a Lei Jim Crow, que autorizava violações e humilhações contra negros^[i], o racismo no Brasil foi formulado com base no controle do trabalho e do território.

Os privilégios de cor se iniciam antes da abolição. Em 1834, no regime Imperial, o ministro Joaquim Vieira da Silva e Sousa oferecia benefícios aos homens casados com renda superior a quatrocentos mil réis para que obtivessem empregos públicos como forma de garantir a colonização territorial. Nada semelhante chegou a ser oferecido aos libertos. Por outro lado, as famílias de camponeses “tinham seu quinhão, sendo encaminhadas à formação de ‘colónias nacionais’ em terras devolutas, próximas a estradas e rios navegáveis”.

Desse modo, fazia-se a seleção dos empregados públicos e da pobreza rural (LIMA, 2003. p. 95). O incentivo à migração europeia para a formação de massa trabalhadora urbana também gerou desvantagens aos negros. Florestan Fernandes (1965), em A integração do negro na sociedade de classes concluiu, entre outros aspectos, que foi a omissão do branco, a ausência completa de responsabilização pelo escravismo, que excluiu o negro do novo processo produtivo introduzido no país. Paralelamente, a Lei de Terras, as indenizações pelas alforrias foram oferecidas somente aos senhores de escravos. Aos libertos, nada.

Carlos Hasenbalg (1979) em Discriminação e desigualdades raciais no Brasil estudou as relações entre escravismo, racismo e as desigualdades sociais por meio de uma longa pesquisa estatística comparativa e constatou que um dos fatores impeditivos da mobilidade social de negros estava relacionado à sua distribuição populacional. Enquanto negros permaneceram concentrados em zonas rurais, nos sertões e nordeste brasileiro, a população branca, incluindo os imigrantes europeus, ocupou postos de trabalho em zonas urbanas desenvolvidas.

Numa entrevista concedida ao portal Geledés, Carlos Hasenbalg resume: Essa polarização geográfica foi historicamente condicionada pela dinâmica do sistema escravista no país e, desde a etapa final desse regime, pelas políticas de incentivo e subsídio à imigração europeia no Sudeste e Sul do Brasil. Tal polarização persiste até hoje, como pode ser comprovado facilmente com os dados do IBGE, e se traduz em diferenças na apropriação de oportunidades sociais em áreas como educação, emprego, rendimentos etc (HASENBALG, 2006. disponível em Entrevista com Carlos Hasenbalg).

Embora avanços significativos tenham ocorrido, como Estatuto da Igualdade Racial (2010), a Lei de Cotas (2012) nas universidades, a Lei 12.990/2014, que reserva 20% das vagas para pessoas negras em concursos públicos e a Emenda Constitucional 111 que incentiva com recursos financeiros o fundo de partidos que promovam a eleição de mulheres e negros para a Câmara dos Deputados, diluem-se em rotinas institucionais e arranjos de conveniência que reduzem seu poder transformador.

Limites da liberdade e o risco da performatividade institucional

A noção de performatividade, desenvolvida por Judith Butler a partir da filosofia da linguagem de J. L. Austin, ajuda a compreender como certas práticas institucionais não apenas representam, mas produzem discursivamente as realidades que afirmam transformar. Em Problemas de gênero (1990), Judith Butler argumenta que o gênero e, por extensão, outras formas de identidade, não são algo que o sujeito tem, mas aquilo que ele faz reiteradamente sob coerção de normas históricas e sociais.

Essa repetição naturaliza relações de poder e fixa posições de fala. Transportado para o campo das políticas culturais, o conceito permite perceber que o discurso da diversidade, mesmo em governos identificados com o campo progressista, pode operar como um ato performativo de legitimação: reiterando, sob a aparência de inclusão, as hierarquias de cor, classe e origem que estruturam o poder.

Assim, quando a secretaria, direção e a gestão de equipamentos culturais permanecem concentradas em grupos historicamente brancos e politicamente dinásticos e os negros ocupam funções visíveis, porém laterais, o que se vê não é ruptura, mas uma reencenação ritualizada da abertura democrática.

Nesse contexto, a performatividade da diversidade age como dispositivo que confere à instituição uma imagem renovada, livre e plural, sem que se alterem as gramáticas de dominação ditadas pelo poder econômico e político que sustentam seu poder.

A diversidade então se restringe à presença de corpos dissidentes, metas inclusivas e visibilidade, mas com decisões e estruturas hierárquicas concentradas nos herdeiros do poder hegemônico de sempre. Mulheres negras, periféricas e pessoas LGBTQIAP+ são chamadas para integrar instituições e atuar em diferentes posições. Figuram nas fotos oficiais, nos releases e nos posts das redes sociais. Mas a presença torna-se performatizada quando esses grupos não têm orçamento nem autonomia em relação à agenda das instituições, ou quando são impedidos de sustentar as escolhas que fazem para as instituições.

É aqui que o conceito de tokenismo, tal como criticado por Martin Luther King Jr (1982), ganha força. Trata-se de uma integração simbólica (token integration), uma inclusão calculada, que oferece alguns lugares simbólicos a poucos sujeitos como prova de institucionalização da diversidade.

O episódio recente envolvendo a Galeria Liberdade, em Fortaleza, Ceará, na sede do governo progressista parece ser um exemplo desse efeito.

A galeria Liberdade fica a poucos metros do mar, nos jardins do Palácio Abolição, nome da sede do Governo do Ceará em memória do pioneirismo da libertação escravista ocorrida na província em 1881, quatro anos antes da Lei Áurea. O palácio, de linhas horizontais, vidro e pilotis, é um exemplar da arquitetura modernista. Não tem muros ao seu redor. O terreno é protegido por um fosso profundo, largo e contínuo que delimita a área oficial. O conjunto arquitetônico é formado pelo Palácio da Abolição propriamente dito, a residência do governador, o Gabinete de Despacho, uma Capela, e o Monumento Mausoléu do Presidente Castello Branco, disposto em balanço sobre uma praça escavada que ocupa quase um quarto do terreno. Os jardins foram desenhados por Fernando Chacel.

Até 2024 o local abrigava o mausoléu do Marechal Humberto Castello Branco, uma estrutura de concreto que avança quase trinta metros sobre um espelho d’água, como se estivesse suspensa no ar, com os restos mortais do presidente. O cearense foi o primeiro presidente do regime militar. Na biografia Castello: a marcha para a ditadura, o também cearense Lira Neto o descreve como um general franzino, avesso aos holofotes, que exerceu o poder com discrição.

O choque entre o Piper Asteca PP-ETT de seis lugares em que ele viajava de Quixadá a Fortaleza, e um avião de treinamento da FAB, no dia 18 de julho de 1967, matou o marechal instantaneamente quando ele retornava de uma visita à casa da amiga e escritora Rachel de Queiroz. Ele tinha 67 anos, 46 deles dedicados ao Exército.

Diante da tragédia, o então governador do Ceará, Plácido Castelo, resolveu construir um monumento em sua honra e homenagem. A obra é assinada pelo arquiteto Sérgio Bernardes. Bernardes não era um arquiteto qualquer a serviço de um governo autoritário. Era um dos nomes centrais da arquitetura brasileira do pós-guerra, autor do pavilhão do Brasil em Bruxelas, do Hotel Tambaú, em João Pessoa, do Centro de Convenções Ulysses Guimarães e até do mastro monumental da Praça dos Três Poderes, em Brasília. Nos anos da ditadura, sua criatividade foi frequentemente mobilizada para dar imagem de modernidade ao regime que os generais pretendiam apresentar como “revolução”.

O mausoléu de Castelo Branco, integrado ao palácio e aos jardins, faz parte dessa gramática de monumentalidade controlada, em que concreto aparente, espelhos d’água e grandes vãos dramatizam a ideia de Estado. 

O mausoléu foi inaugurado com pompa em 1972, com presença do presidente ditador Emílio Garrastazu Médici e do então presidente da Petrobrás, Ernesto Geisel.

Décadas depois, passada a ditadura, o Brasil já tivera anistia, Diretas Já, Constituição de 1988, governos de centro-esquerda e novos ciclos conservadores. O que fazer, então, com o mausoléu monumental de um ditador no coração do poder estadual de um governo do PT? A gestão de Elmano de Freitas encontrou uma solução simbolicamente elegante: rebatizar o monumento como Galeria da Liberdade e convertê-lo em espaço expositivo dedicado aos direitos humanos, à democracia e à revisão crítica da história. Nos textos institucionais, o governo prometia um lugar de “tramas políticas, geográficas e afetivas”, aberto a “diversos públicos e vozes”, empenhado em “enfrentar as estruturas que ainda discriminam e violentam pessoas cotidianamente”.

Para dar consistência a esse gesto, uma equipe majoritariamente negra foi nomeada para coordenar a galeria. O coletivo Aparecidos Políticos assumiu a curadoria da mostra Se não for agora, um dia será e convidou, entre outros artistas, o carioca Matheus Ribs, negro, oriundo da Rocinha, cientista político que faz de sua obra um laboratório de reconstrução descolonizadora do imaginário brasileiro. Sua peça escolhida para ocupar o espaço externo da galeria foi Kilombo Aldeya, uma bandeira brasileira de cores alteradas, na qual o lema quilombo-aldeia substitui a fórmula modernizante “Ordem e Progresso”.

A bandeira chegava ao Ceará com histórico de censura pregressa: havia sido proibida meses antes no Festival de Inverno do Sesc Itaipava, no Rio de Janeiro. Em Fortaleza, ela foi hasteada no mastro diante do Monumento-Mausoléu, compondo um quadro visual de rara potência: o memorial de concreto em honra ao marechal que abriu a ditadura, de um lado; a bandeira reinventada por um artista negro restituindo o país aos povos originários e aos africanos escravizados.

Por alguns instantes, a cena pareceu sintetizar a promessa da Galeria da Liberdade: ocupar com corpos e símbolos dissidentes o espaço construído para celebrar o poder militar. Até que a bandeira desapareceu.

Em um post nas redes sociais feito em 27 de novembro de 2025, Matheus Ribs relatou que KilomboAldeya fora retirada por ordem da Casa Civil e Casa Militar do próprio governo que havia recriado a galeria, escrito discursos sobre memória e escolhido uma coordenadora negra para pilotar o projeto.

À luz da Lei nº 5.700/1971, que visa proteger os Símbolos Nacionais contra usos desrespeitosos ou que lhes confiram caráter depreciativo, a análise da obra Kilombo Aldeya deve considerar não apenas a forma, mas sobretudo a intenção e o contexto da intervenção artística. No caso concreto, não se trata de vilipêndio à bandeira nacional ou aos demais símbolos, mas de uma leitura crítica que os reinscreve em chave de denúncia do apagamento histórico dos povos indígenas, comunidades quilombolas e demais grupos étnicos formadores do Brasil.

Ao tensionar a imagem oficial da nação, a obra não nega o valor dos símbolos, e sim evidencia o descompasso entre o ideal representado por eles e a realidade de exclusão desses sujeitos históricos. Nesse sentido, em consonância com a liberdade de expressão e a liberdade artística asseguradas pela Constituição, a utilização dos símbolos em Kilombo Aldeya configura exercício legítimo de crítica social e memória histórica e não afronta ou desonra aos símbolos nacionais tal como vedado pela Lei 5.700.

No entanto, não houve nota oficial, coletiva de imprensa ou debate público. A censura veio na forma de decisão administrativa passada para os gestores do Instituto e do Museu que fazem a gestão da galeria sem qualquer possibilidade de contra-argumentação por parte do artista, curadores e gestores da galeria que respondem diretamente pela obra e proposta, respectivamente. Uma ordem silenciosa, mas politicamente reveladora, exatamente o tipo de gesto que o tokenismo produz.

Martin Luther King usou em diversos discursos o termo tokenismo para criticar essa aparência de diversidade em espaços corporativos. Esse fenômeno vinha ocorrendo nos Estados Unidos na década 1960 e parte dos conservadores o tinham como um sinal de avanço institucional contra o racismo. O tokenismo é quando minorias passam a compor espaços institucionais apenas simbolicamente, como forma de mascarar as desigualdades.

Érico Andrade (2025) denuncia movimento semelhante no campo acadêmico, quando critica o que chamou de extrativismo epistêmico: a utilização conveniente de epistemologias indígenas e africanas para transformá-las em commodities da branquitude. Érico Andrade explica como a obra de Franz Fanon, Ailton Krenak e Nego Bispo, que se caracterizam por uma ruptura radical com a epistemologia moderna branca colonialista, são esvaziadas pela academia num forçado movimento de captura e acomodação dessas epistemologias.

A questão é, como observa o autor, que esse conhecimento não está interessado em pactos. “Não se trata de uma procura por inclusão ou assimilação, mas por uma perspectiva revolucionária que se estende do campo político ao epistêmico com o mesmo propósito de retirar o pensamento colonial do centro das reflexões produzidas pelos povos colonizados” (ANDRADE, 2025 p. 4).

No campo de batalha simbólico, as ideias são aproveitadas segundo os interesses correntes. Esse é o problema de assumir uma agenda contra colonial apenas como modo de assimilação institucional: só serve de terreno para re-legitimação de grupos dominantes.

O episódio da Galeria Liberdade condensou, num único gesto, as contradições e ambiguidades da diversidade institucional mostrando a dinâmica que a sustenta. Num espaço batizado de “Liberdade”, um governo progressista permite a presença de atores dissidentes, até o ponto em que não se compromete a ideia de nação centrada na branquitude.

Como comentou a historiadora e quilombola Joseli Cordeiro, curadora da exposição Quilombos, em cartaz no Centro Dragão do Mar, em Fortaleza, instituição que acolheu a obra após a censura: “Se não conseguem nos ver numa bandeira, será que conseguem nos ver nesse país?”

Entre a arquitetura modernista e a bandeira recusada, o fio da história vai costurando poder, resistência, invenção e extrativismo epistêmico. Entre a decisão de erguer um monumento em honra de um ditador militar morto e a ordem que manda descer a bandeira afro-indígena reparadora, se desenha, por hora, os limites práticos da liberdade que as instituições dizem celebrar.

*Isabel Sant’Anna Andrade é jornalista e doutoranda em filosofia da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ).

Referências

ANDRADE, Érico. Extrativismo epistêmico no Brasil. Revista Argumentos, Fortaleza, v. 17, n. 2, p. 1–14, 2025. Disponível em:https://www.periodicos.ufc.br/argumentos/article/view/95643/252316.

BUTLER, Judith. Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. New York; London: Routledge, 1990. Disponível em:https://selforganizedseminar.files.wordpress.com/2011/07/butler-gender_trouble.pdf

FERNANDES, Florestan. A integração do negro na sociedade de classes. São Paulo: Dominus, 1965.

GONZALEZ, Lélia. Por um feminismo afro-latino-americano: ensaios, intervenções e diálogos. Rio de Janeiro: Zahar, 2020.

GOVERNO DO CEARÁ. Galeria da Liberdade abre nova exposição que celebra a democracia e defende o direito à memória e à verdade. Disponível em Galeria da Liberdade abre nova exposição

HASENBALG, Carlos. Discriminação e desigualdades raciais no Brasil. Rio de Janeiro: Graal, 1979.

_________. Entrevista ao portal Geledés. 2006. Disponível em: Entrevista com Carlos Hasenbalg.

KING JR., Martin Luther. The case against “tokenism”. In: WASHINGTON, James M. (org.). A testament of hope: the essential writings and speeches of Martin Luther King, Jr. San Francisco: HarperSanFrancisco, 1986. Disponível em Negro and american dream.

LIMA, Ivana Stolze. Cores, marcas e falas: sentidos da mestiçagem no Brasil. Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 2003.

MATTOS, Hebe. Das cores do silêncio. Editora Unicamp. Campinas, São Paulo, 2013.

MILLS, Charles W. O contrato racial. Tradução de Jess Oliveira. São Paulo: Companhia das Letras, 2023.

NETO, Lira. Castello: a marcha para a ditadura. São Paulo: Companhia das Letras, 2019.

RIBS, Matheus. KilomboAldeya. @o.ribs

Nota

^[i] As leis Jim Crow vigoraram entre 1877 e 1964 e recomendavam a segregação e a discriminação racial contra negros em espaços públicos e no mundo do trabalho.