Por MICHAEL LÖWY*

A investigação das raízes ecológicas de Marx revela que o enfrentamento ao aquecimento global é indissociável da ruptura com a lógica da acumulação desmedida e da construção de uma autoatividade humana livre

Marx e o Antropoceno

A reflexão sobre a contribuição de Karl Marx para uma perspectiva ecológica avançou significativamente nas últimas décadas. A imagem um tanto caricatural de um Marx “prometeico”, produtivista, indiferente às questões ambientais, difundida por certos ecologistas apressados em “substituir o paradigma vermelho pelo verde”, perdeu grande parte de sua credibilidade.

O pioneiro na redescoberta da dimensão ecológica em Marx e Engels foi, sem dúvida, John Bellamy Foster, com sua obra Marx’s Ecology: Materialism and Nature (2000), na qual evidencia as análises de Marx sobre a “ruptura metabólica” (Riss des Stoffwechsels) entre as sociedades humanas e o meio ambiente natural, provocada pelo capitalismo. Bellamy Foster transformou a Monthly Review – uma das mais importantes publicações da esquerda norte-americana – em uma revista eco-marxista, estimulando o surgimento de toda uma escola de pensamento marxista em torno do tema da ruptura metabólica, que inclui autores de grande relevância, como Brett Clark, Ian Angus, Paul Burkett, Richard York, entre outros.

Pode-se criticar Bellamy Foster por sua leitura de Marx como um ecologista engajado, desde seus escritos de juventude até suas últimas obras, sem levar em conta textos ou passagens de caráter produtivista; mas não se pode negar a importância, a originalidade e a profundidade de seus trabalhos. Na leitura de Marx dentro de uma perspectiva ecológica, há um antes e um depois de Bellamy Foster.

Próximo a essa escola de pensamento, o jovem pesquisador japonês Kohei Saito se destacou por uma interpretação mais matizada dos escritos de Marx. Seu primeiro livro, Karl Marx’s Ecosocialism. Capital, Nature and the Unfinished Critique of Political Economy (2017), foi publicado pela Monthly Review Press. Tanto nesse primeiro livro quanto no seguinte, Marx in the Anthropocene: Towards the Idea of Degrowth Communism (2022), Kohei Saito mostra que a reflexão de Marx sobre o meio ambiente não constitui um todo homogêneo. Ele não trata os escritos de Marx como um conjunto sistemático, definido, do início ao fim, por um forte engajamento ecológico (segundo alguns) ou por uma marcada tendência não ecológica (segundo outros), mas como um pensamento em movimento.

Certamente, é possível identificar elementos de continuidade na reflexão de Marx sobre a natureza; contudo, encontram-se também mudanças e reorientações de grande significado. Ademais, como sugere o subtítulo da obra de 2017 – publicada em francês como La Nature contre le Capital. L’écologie de Marx dans sa critique inachevée du capital (2021) – suas reflexões críticas sobre a relação entre economia política e meio ambiente natural permanecem “inacabadas”.

Entre as continuidades, uma das mais importantes é a questão da “separação” capitalista dos seres humanos da terra, ou seja, da natureza. Marx acreditava que, nas sociedades pré-capitalistas, existia uma forma de unidade entre os produtores e a terra, e considerava que uma das tarefas essenciais do socialismo era restabelecer a unidade originária entre os seres humanos e a natureza, destruída pelo capitalismo, mas em um nível mais elevado (negação da negação). Isso explica o interesse de Marx pelas comunidades pré-capitalistas, seja em suas discussões ecológicas (por exemplo, Carl Fraas), seja em suas pesquisas antropológicas (Franz Maurer): ambos os autores eram considerados “socialistas inconscientes”.

E, evidentemente, em seu último documento importante, a carta a Vera Zassoulitch (1881), Marx afirma que, graças à supressão do capitalismo, as sociedades modernas poderiam retornar a uma forma superior de um tipo “arcaico” de propriedade e de produção coletiva. Eu diria que isso pertence ao momento “anticapitalista romântico” das reflexões de Marx. De todo modo, esse insight interessante de Kohei Saito é, hoje, muito pertinente, enquanto as comunidades indígenas das Américas, do Canadá à Patagônia, estão na linha de frente da resistência contra a destruição capitalista do meio ambiente.

Entretanto, a principal contribuição de Kohei Saito é mostrar o movimento, a evolução das reflexões de Marx sobre a natureza, em um processo de aprendizado, de reelaboração e de remodelação de suas ideias. Antes de O capital (1867), pode-se encontrar nos escritos de Marx uma avaliação pouco crítica do “progresso” capitalista, uma atitude frequentemente descrita pelo termo mitológico e vago de “prometeísmo”. Isso é evidente no Manifesto Comunista, que celebra a “submissão das forças da natureza ao homem” e o “desbravamento de continentes inteiros para a cultura”; mas aplica-se também aos Cahiers de Londres (1851), aos Manuscritos Econômicos de 1861-63 e a outros textos da mesma época.

Curiosamente, Kohei Saito parece excluir os Grundrisse (1857-58) de sua crítica, uma exceção que, a meu ver, não se justifica, sabendo-se o quanto Marx admira “a grande missão civilizadora do capitalismo” em relação à natureza e às comunidades pré-capitalistas, prisioneiras do seu localismo e da sua “idolatria da natureza”!

A mudança ocorre em 1865-66, quando Marx descobre, ao ler os escritos do químico agrícola Justus von Liebig, o problema do esgotamento dos solos e a ruptura metabólica entre as sociedades humanas e o meio ambiente natural. Isso levará, em O capital, vol. 1 (1867) – mas também nos outros dois volumes inacabados – a uma avaliação muito mais crítica da natureza destrutiva do “progresso” capitalista, sobretudo na agricultura. Depois de 1868, ao ler outro cientista alemão, Carl Fraas, Marx descobrirá igualmente outras questões ecológicas relevantes, como o desmatamento e as mudanças climáticas locais. Segundo Kohei Saito, se Marx tivesse podido concluir os volumes 2 e 3 de O capital, ele teria enfatizado ainda mais a crise ecológica, o que significa também, pelo menos implicitamente, que, em seu estado atual de incompletude, a ênfase nessas questões não é suficiente…

É aqui que se situa meu principal desacordo com Kohei Saito: em vários trechos do livro, ele afirma que, para Marx, “a insustentabilidade ambiental do capitalismo é a contradição do sistema” (Saito, 2021, p.142, tradução livre); ou que, ao final de sua vida, Marx teria passado a considerar a ruptura metabólica como “o problema mais grave do capitalismo”; ou ainda que o conflito com os limites naturais seria, para Marx, “a principal contradição do modo de produção capitalista”.

Pergunto-me onde Kohei Saito encontrou, nos escritos de Marx, nos livros publicados, nos manuscritos ou nos cadernos, tais declarações… Elas não podem ser encontradas, e por uma boa razão: a insustentabilidade ecológica do sistema capitalista não era uma questão decisiva no século XIX, como se tornou hoje; ou melhor, desde 1945, quando o planeta entrou em uma nova era geológica, o Antropoceno.

Aliás, acredito que a ruptura metabólica, ou o conflito com os limites naturais, não constitui apenas “um problema do capitalismo” ou “uma contradição do sistema”: é muito mais do que isso! É uma contradição entre o sistema e as “condições naturais eternas” (Marx), portanto, com as condições naturais da vida humana no planeta. De fato, como afirma Paul Burkett (citado por Saito), o capital pode continuar sua acumulação em quaisquer condições naturais, mesmo degradadas, enquanto não houver extinção completa da vida humana: a civilização humana pode desaparecer antes que a acumulação de capital se torne impossível.

Kohei Saito conclui seu livro com uma avaliação sóbria que me parece um resumo muito pertinente da questão: O capital (o livro) permanece um projeto inacabado. Marx não respondeu a todas as questões, nem previu o mundo atual. Contudo, sua crítica ao capitalismo fornece uma base teórica extremamente útil para a compreensão da crise ecológica contemporânea. Por conseguinte, eu acrescentaria que o ecossocialismo pode se inspirar nas ideias de Marx, mas deve desenvolver plenamente uma nova confrontação eco-marxista diante dos desafios do Antropoceno no século XXI.

Em seu livro mais recente, Marx and the Anthropocene (2023), Kohei Saito desenvolve e amplia sua análise dos escritos de Marx, criticando o produtivismo dos Grundrisse e do célebre Prefácio de Marx à Contribuição à Crítica da Economia Política (1859), frequentemente considerado como a formulação definitiva do materialismo histórico. No Prefácio de 1859, as forças produtivas aparecem como a principal força motriz da história, que seria libertada, graças à revolução, das amarras que constituem as relações de produção capitalistas.

Kohei Saito mostra como, a partir de 1870, em seus escritos sobre a Rússia e em seus cadernos etnográficos ou naturalistas, Marx se afastou dessa visão da história. Segundo Saito, esboça-se, nesse “último Marx”, uma nova concepção do materialismo histórico – certamente inacabada – em que o meio ambiente natural e as comunidades pré-modernas (ou não-europeias) desempenham um papel essencial. Saito também procura demonstrar, notadamente a partir dos Cahiers de Notes recentemente publicados pela nova MEGA, uma adesão de Marx à ideia de decrescimento, mas essa hipótese não encontra fundamento efetivo nesses escritos.

Marx como crítico da acumulação ilimitada

Parece-me que a questão da contribuição de Marx ao ecossocialismo, ou, se preferirmos, ao eco-marxismo, não se limita aos seus textos sobre a relação com a natureza, que permanecem, é preciso reconhecer, relativamente marginais em sua obra. Não há um único livro, artigo ou capítulo de livro, de Marx ou Engels, dedicado à ecologia ou à crise ecológica. Isso é perfeitamente compreensível, considerando que a destruição capitalista do meio ambiente estava apenas em suas primeiras manifestações e não possuía, de modo algum, a gravidade que tem hoje.

Creio que há argumentos em seus escritos que não têm a natureza como objeto, mas que constituem, ainda assim, contribuições essenciais para uma reflexão eco-marxista, desde que repensados à luz da crise ecológica de nossa época. Dois elementos devem ser aqui considerados: (i) a crítica de Marx à hybris capitalista: a acumulação/expansão ilimitada; (ii) o comunismo como “Reino da Liberdade”.

O capitalismo é um sistema que não pode existir sem uma tendência expansiva ilimitada. Nos Grundrisse, Marx observa: “O capital, como representante da forma universal da riqueza – do dinheiro –, é o impulso ilimitado e desmedido de transpor seus próprios limites. Cada limite é e tem de ser obstáculo para ele. Caso contrário, deixaria de ser capital – o dinheiro que se produz a si mesmo. (…) ele é o movimento contínuo de criar mais mais-valor” (Marx, 2011, p. 264).^[i]

Essa análise será desenvolvida no primeiro volume de O capital. Segundo Marx, o capitalista é um indivíduo que funciona apenas como “capital personificado”. Nessa condição, ele é, necessariamente, um “agente fanático da acumulação”, que “obriga os homens, sem piedade ou trégua, a produzir por produzir”. Esse comportamento é “o efeito de um mecanismo social do qual ele é apenas uma engrenagem”. Então, o que é esse “mecanismo social” cuja expressão psíquica, no capitalista, aparece como “a mais sórdida avareza e o mais mesquinho espírito calculista”? Eis a dinâmica, segundo Marx: “O desenvolvimento da produção capitalista converte em necessidade o aumento progressivo do capital investido numa empresa industrial, e a concorrência impõe a cada capitalista individual, como leis coercitivas externas, as leis imanentes do modo de produção capitalista. Obriga-o a ampliar continuamente seu capital a fim de conservá-lo, e ele não pode ampliá-lo senão por meio da acumulação progressiva” (Marx, 2017a, p. 667).[ii]

A acumulação ilimitada do capital é, portanto, a regra inflexível do mecanismo social capitalista: “Acumulai, acumulai! Eis Moisés e os profetas! (…) A acumulação pela acumulação, a produção pela produção: nessa fórmula, a economia clássica expressou a vocação histórica do período burguês. (Marx, 2017a, p. 670).[iii]

Acumulação pela acumulação, produção pela produção, sem trégua nem piedade, sem limites nem medida, em um movimento perpétuo de crescimento, de expansão contínua: eis, segundo Marx, a lógica implacável do capital, esse mecanismo social do qual os capitalistas não são senão “agentes fanáticos”. O imperativo da acumulação converte-se em uma espécie de religião secular, em um culto “fanático”, no qual a mercadoria substitui a “lei e os profetas” judaico-cristãos.

O significado desse diagnóstico para o Antropoceno do século XXI é evidente: essa lógica produtivista do capitalismo, essa hybris que exige expansão permanente e recusa qualquer limite, é a responsável pela crise ecológica e pelo processo catastrófico de mudança climática da nossa época. A análise de Marx permite compreender por que o “capitalismo verde” não passa de uma ilusão: o sistema não pode existir sem acumulação e crescimento, um crescimento “ilimitado e desmedido”, que depende em 80% de energias fósseis.

Eis por que, apesar das declarações apaziguadoras dos governos e das reuniões internacionais sobre o clima (as COPs) acerca da “transição ecológica”, as emissões de gases de efeito estufa não pararam de crescer. Os cientistas soam o alarme e destacam a necessidade urgente de interromper toda nova exploração de energias fósseis, enquanto se espera uma rápida redução do uso das fontes já existentes; entretanto, os grandes monopólios do petróleo abrem novos poços todos os dias, e seu representante, a OPEP, anuncia publicamente que será necessário explorar esses recursos ainda por muito tempo, “para satisfazer a demanda crescente”. O mesmo vale para as novas minas de carvão, que continuam sendo abertas, da Alemanha “verde” à China “socialista”.

Com efeito, a demanda por energia não para de crescer, e também o consumo de energias fósseis, com as renováveis simplesmente se somando a elas, em vez de substituí-las. Se um capitalista “verde” quisesse adotar uma prática diferente, seria expulso do mercado: como lembra Marx, “a concorrência impõe as leis imanentes da produção capitalista como leis coercitivas externas a cada capitalista individual”.

A temperatura média do planeta aproximou-se perigosamente, em 2023, do limite de 1,5 graus acima da era pré-industrial – limite acima do qual um processo incontrolável de aquecimento global corre o risco de se desencadear, com mecanismos de retroalimentação cada vez mais intensos. Os cientistas do Painel Intergovernamental sobre Mudanças Climáticas enfatizam a necessidade de reduções imediatas de emissões, sendo os anos entre agora e 2030 a última possibilidade de evitar a catástrofe.

Entretanto, a União Europeia e outros governos anunciam, com grande segurança, que poderão atingir “emissões líquidas zero” em 2050. Um anúncio duplamente mistificador, não somente porque finge ignorar a urgência da crise, mas também porque “zero líquido” está longe de ser o mesmo que zero emissões: graças aos “mecanismos de compensação”, as empresas podem manter suas emissões, desde que as “compensem” protegendo uma floresta na Indonésia.

O capitalismo industrial moderno é, há três séculos, totalmente dependente do carvão e do petróleo e não demonstra qualquer disposição em renunciá-los. Para isso, seria necessário romper com a acumulação “ilimitada e desmedida” e com o produtivismo, organizando um processo de decrescimento planejado, com a supressão ou redução de setores inteiros da economia: uma estratégia totalmente contraditória com os próprios fundamentos do capitalismo. Greta Thunberg lembrava, com razão, que é “matematicamente impossível resolver a crise climática dentro dos marcos do sistema econômico existente”. As análises de Marx em O capital sobre a mecânica implacável, “sem trégua nem piedade”, da acumulação/expansão capitalista explicam essa impossibilidade.

Muitos ecologistas tendem a responsabilizar o consumo pela crise ambiental. Sem dúvida, o modelo de consumo do capitalismo moderno é claramente insustentável. Mas a raiz do problema encontra-se no sistema produtivo. O produtivismo é o motor do consumismo. Marx já havia observado essa dinâmica.

Em sua Contribuição à crítica da economia política (1859), ele observa: “A produção engendra, portanto, o consumo: (1) – fornecendo-lhe os materiais; (2) – determinando seu modo de consumo; (3) – excitando no consumidor a necessidade dos produtos que a produção estabeleceu como objeto. Produz, pois, o objeto do consumo, o instinto do consumo. (Marx, 2008, p. 249).[iv]

Isso é ainda mais verdadeiro em nosso tempo do que era no século XIX. Os produtores capitalistas suscitam o “impulso ao consumo” por meio de um vasto e imenso aparelho publicitário que martela, dia e noite, nos muros das cidades, nos jornais, no rádio, na televisão, em toda parte, “sem trégua nem piedade”, a necessidade imperativa de consumir esta ou aquela mercadoria. A publicidade comercial invade todos os domínios da vida: o esporte, a religião, a política, a cultura, a informação.

Criam-se necessidades artificiais, fabricam-se “modas”, e o sistema induz um verdadeiro frenesi consumista, “sem limites nem medida”, de produtos cada vez menos úteis, o que permite à produção expandir-se indefinidamente. Se, como constata Marx, é a produção que produz o consumo, então é o sistema produtivo que precisa ser transformado, em vez de se pregar abstinência aos consumidores. A supressão pura e simples da publicidade comercial é o primeiro passo para superar a alienação consumista e permitir que os indivíduos reencontrem suas necessidades reais.

Outra dimensão do consumismo capitalista criticada por Marx – uma dimensão na qual as implicações ecológicas atuais são evidentes – é a predominância do ter sobre o ser, da posse de bens, de dinheiro ou de capital sobre a atividade humana livre. Essa temática é desenvolvida nos Manuscritos Econômico-Filosóficos de 1844. Segundo Marx, na sociedade burguesa predomina, de forma exclusiva, “o sentido de posse, de ter”. No lugar da vida dos seres humanos, surge “a vida da propriedade”, e o “lugar de todos os sentidos físicos e espirituais passou a ser ocupado, portanto, pelo simples estranhamento de todos esses sentidos, pelo sentido do ter” (Marx, 2004, p. 108).[v]

A posse, o “ter”, constitui uma vida alienada: “Quanto menos tu fores, quanto menos externares a tua vida, tanto mais tens, tanto maior é a tua vida exteriorizada, tanto mais acumulas da tua essência estranhada” (Marx, 2004, p. 142).[vi]

Trata-se aqui de uma outra forma de consumismo: o importante aqui não é o uso, mas a posse de um bem, de uma mercadoria. Sua manifestação mais evidente é o consumo conspícuo das classes privilegiadas, estudado por Thorstein Veblen em seu clássico A teoria da classe ociosa (1899). Hoje, isso atinge proporções monumentais e alimenta uma vasta indústria de produtos de luxo: jatos privados, iates, joias, obras de arte, perfumes. Mas a obsessão pela posse também se difunde a outras classes sociais, conduzindo à acumulação de bens como um fim em si mesmo, independentemente de seu valor de uso. O ser, a atividade humana em si, é sacrificada pelo ter, à posse de mercadorias, alimentando assim o produtivismo e inundando a vida social com uma massa crescente de produtos cada vez menos úteis. É evidente que os recursos necessários para a produção dessa montanha de bens mercantis continuam sendo, e de forma cada vez mais acentuada, o carvão e o petróleo.

O comunismo, enquanto reino da liberdade, baseia-se na prioridade do ser sobre o ter, invertendo a lógica alienada imposta pelo capitalismo. A economia política burguesa leva essa lógica perversa até suas últimas consequências:

A auto-renúncia, a renúncia à vida, a todas as carências humanas, é a sua tese principal. Quanto menos comeres, beberes, comprares livros, fores ao teatro, ao baile, ao restaurante, pensares, amares, teorizares, cantares, pintares, esgrimires etc., tanto mais tu poupas, tanto maior se tornará o teu tesouro, (…) teu capital. (…) Tudo o que o economista nacional te arranca de vida e de humanidade, ele te supre em dinheiro e riqueza (Marx, 2004, p. 141).[vii]

Marx inclui naquilo que constitui o ser – ou seja, a vida e a humanidade dos indivíduos – três elementos constitutivos: (a) A satisfação das necessidades essenciais (beber, comer); (b) a satisfação das necessidades culturais: ir ao teatro, ao baile, comprar livros. É preciso notar que essas duas categorias envolvem atos de consumo vital, mas não de acumulação de bens (salvo, em certa medida, os livros!), e muito menos de dinheiro. A inclusão das necessidades culturais já é, em si, uma forma de protesto implícito contra o capitalismo, que quer limitar o consumo do trabalhador ao que garante apenas sua sobrevivência elementar: beber e comer. Para Marx, o trabalhador, como todos os seres humanos, necessita ir ao teatro e ao baile, ler livros, educar-se, divertir-se.

(c) A autoatividade humana: pensar, amar, teorizar, cantar, falar, praticar esgrima etc. Esta lista é fascinante por sua diversidade, por seu caráter simultaneamente sério e lúdico, e pelo fato de incluir tanto o essencial – pensar, amar, falar – quanto o “luxo”: cantar, teorizar, praticar esgrima. O que todos esses exemplos têm em comum é o seu caráter ativo: aqui o indivíduo já não é consumidor, mas ator.

Evidentemente, poderiam ser acrescentados muitos outros exemplos de autoatividade humana, individual ou coletiva, artística ou esportiva, lúdica ou política, erótica ou cultural; mas os exemplos escolhidos por Marx abrem uma ampla janela para o “reino da liberdade”. É certo que a distinção entre esses três momentos não é absoluta; comer e ler livros são também atividades. Trata-se, antes, de três manifestações da vida – do ser – diante do que está no coração da sociedade burguesa: o ter, a propriedade, a acumulação.

Escolher o ser em vez do ter constitui, portanto, uma contribuição significativa de Marx a uma cultura socialista/ecológica, a uma ética e a uma antropologia em ruptura com os fundamentos da civilização capitalista moderna, na qual a predominância absoluta do ter, sob sua forma mercantil, conduz, em meio a um frenesi crescente, à destruição dos equilíbrios ecológicos do planeta.

Encontram-se reflexões importantes – diretamente inspiradas pelos Manuscritos Econômico-Filosóficos de 1844 – sobre a oposição entre “ser” e “ter” nos escritos freudo-marxistas do filósofo e psicanalista Erich Fromm. Judeu alemão antifascista emigrado para os EUA, Fromm publicou em 1976 o livro Ter ou Ser?,[viii] no qual compara duas formas opostas de existência social: o modo do ter e o modo do ser. No primeiro, minha propriedade constitui minha identidade: tanto o sujeito quanto o objeto são reificados (coisificados).

A pessoa se sente como uma mercadoria, e o “isso” possui o “eu”. A avidez possessiva é a paixão dominante: mas, insiste Erich Fromm, a cobiça, ao contrário da fome, não tem ponto de saciedade, e sua satisfação jamais preenche o vazio interior…

O que é, então, o modo do ser? Erich Fromm cita uma passagem de Marx nos Manuscritos de 1844: “Pressupondo o homem enquanto homem e seu comportamento com o mundo enquanto um [comportamento] humano, tu só podes trocar amor por amor, confiança por confiança etc. (Marx, 2004, p. 161)”.[ix]

O modo do ser, explica Erich Fromm, é um modo ativo, no qual o ser humano expressa suas faculdades, seus talentos, a riqueza de suas aptidões; ser ativo significa aqui “renovar-se, desenvolver-se, transbordar, amar, transcender a prisão do eu isolado; é ser interessado, atento; é dar-se.” O modo do ser é o socialismo, não em sua versão social-democrata ou soviética (estalinista), reduzida à aspiração de um consumo máximo, mas segundo Marx: a autoatividade humana. Em suma, conclui Erich Fromm, ainda citando Marx, no volume III de O capital, o socialismo é o reino da liberdade, cujo objetivo é “o desenvolvimento da potência humana como fim em si”.

Karl Marx raramente escrevia sobre a sociedade emancipada do futuro. Ele se preocupava mais com as utopias, mas desconfiava de versões excessivamente normativas, excessivamente rígidas, ou seja, dogmáticas; seu objetivo era, como lembra pertinentemente Miguel Abensour, a transcriação da utopia para o comunismo crítico. Em que consiste isso? No terceiro volume de O capital – manuscrito inacabado editado por Friedrich Engels – encontra-se uma passagem essencial, frequentemente citada, mas raramente analisada. A palavra “comunismo” não aparece, mas trata-se, inequivocamente, da sociedade sem classes do futuro, que Marx define, e essa é uma escolha altamente significativa, como Reino da Liberdade (Reich der Freiheit).

“Com efeito, o reino da liberdade só começa onde cessa o trabalho determinado pela necessidade e pela adequação a finalidades externas; pela própria natureza das coisas, portanto, é algo que transcende a esfera da produção material propriamente dita. Do mesmo modo como o selvagem precisa lutar com a natureza para satisfazer suas necessidades, para conservar e reproduzir sua vida, também tem de fazê-lo o civilizado – e tem de fazê-lo em todas as formas da sociedade e sob todos os modos possíveis de produção. À medida de seu desenvolvimento, amplia-se esse reino da necessidade natural, porquanto se multiplicam as necessidades; ao mesmo tempo, aumentam as forças produtivas que as satisfazem”.

“Aqui, a liberdade não pode ser mais do que fato de que o homem socializado, os produtores associados, regulem racionalmente esse seu metabolismo com a natureza, submetendo-o a seu controle coletivo, em vez de serem dominados por ele como por um poder cego; que o façam com o mínimo emprego de forças possível e sob as condições mais dignas e em conformidade com sua natureza humana. Mas este continua a ser sempre um reino da necessidade. Além dele é que tem início o desenvolvimento das forças humanas, considerado como um fim em si mesmo, o verdadeiro reino da liberdade, que, no entanto, só pode florescer tendo como base aquele reino da necessidade. A redução da jornada de trabalho é a condição básica” (Marx, 2017b, p. 882-883).[x]

O contexto em que aparece essa passagem é interessante. Trata-se de uma discussão sobre a produtividade do trabalho. O aumento dessa produtividade permite, sugere o autor de O capital, não apenas ampliar a riqueza produzida, mas sobretudo reduzir o tempo de trabalho. Esta redução aparece, portanto, como prioritária em relação a uma extensão ilimitada da produção de bens.

Marx distingue, assim, dois domínios da vida social: o “reino da necessidade” e o “reino da liberdade”: a cada um corresponde uma forma de liberdade. Comecemos examinando mais de perto o primeiro: o reino da necessidade, que corresponde à “esfera da produção material” e, portanto, do trabalho “determinado pela necessidade e pela adequação a finalidades externas”. A liberdade também existe nessa esfera, mas é uma liberdade limitada, inscrita no quadro das restrições impostas pela necessidade: é o controle democrático, coletivo, dos seres humanos “socializados” sobre seus intercâmbios materiais – seu metabolismo – com a natureza.

Em outros termos: o que Marx nos apresenta aqui é a planificação democrática, isto é, a proposta essencial do programa econômico socialista. A liberdade significa, aqui, a emancipação em relação ao poder cego das forças econômicas – o mercado capitalista, a acumulação do capital, o fetichismo da mercadoria.

Retornando ao trecho citado do volume III de O capital: é interessante observar que esse texto não trata da “dominação” da sociedade humana sobre a natureza, mas sim do controle coletivo dos intercâmbios com a natureza, o que se tornará, um século mais tarde, um dos princípios fundadores do ecossocialismo. O trabalho permanece uma atividade imposta pela necessidade, visando à satisfação das necessidades materiais da sociedade; mas deixará de ser um trabalho alienado, indigno da natureza humana.

A segunda forma de liberdade, a mais radical, a mais integral, aquela que corresponde ao “Reino da Liberdade”, situa-se para além da esfera da produção material e do trabalho necessário. Existe, entretanto, entre as duas formas de liberdade, uma relação dialética essencial: é graças à planificação democrática do conjunto da economia que se poderá dar prioridade ao tempo livre; e, reciprocamente, a extensão máxima deste último permitirá aos trabalhadores participarem ativamente da vida política e da autogestão, não apenas das empresas, mas de toda a atividade econômica e social, nos bairros, nas cidades, nas regiões, nos países.

O comunismo não pode existir sem a participação de toda a população no processo de discussão e de tomada de decisões democráticas, não apenas, como hoje, por meio de um voto a cada quatro ou cinco anos, mas de forma permanente, o que não exclui a delegação de poderes. Graças ao tempo livre, os indivíduos poderão assumir a gestão de sua vida coletiva, que não mais será entregue às mãos de políticos profissionais.

O que Marx acrescenta, em O capital III, ao seu argumento de 1844, é o fato de que a autoatividade humana – o terceiro momento mencionado nos Manuscritos econômico-filosóficos – exige, para poder florescer, tempo livre, obtido pela redução das horas de trabalho “necessário”. Essa redução é, portanto, a chave que abre a porta para o “Reino da Liberdade”, que é também o “reino do ser”.

Graças a esse tempo de liberdade, os seres humanos poderão efetivamente desenvolver suas potencialidades intelectuais, artísticas, eróticas e lúdicas. Encontramo-nos aqui no polo oposto ao universo capitalista da acumulação infinita de mercadorias cada vez menos úteis, da “expansão” produtivista e consumista ilimitada e desmedida.

Conclusão: além de seus escritos que se referem diretamente à natureza e à sua destruição pelo “progresso” capitalista, a obra de Marx contém reflexões que possuem, em um nível mais profundo, um significado ecológico, por sua crítica ao produtivismo capitalista e por sua imaginação de uma sociedade na qual a atividade humana livre está no centro da vida social, e não a acumulação obsessiva de “bens”. Estas são referências essenciais para o desenvolvimento de um eco-marxismo do século XXI.

*Michae Löwy é diretor de pesquisa em sociologia no Centre nationale de la recherche scientifique (CNRS). Autor, entre outros livros, de Marx, esse desconhecido (Boitempo). [https://amzn.to/3FaMmEe]

Tradução: Arthur Salomão e Angela Lazagna.

Publicado originalmente na revista Critica Marxista n°. 59, dezembro de 2025.

Referências

MARX, K. Manuscritos econômico-filosóficos. São Paulo: Boitempo Editorial, 2004.

MARX, K. Contribuição à crítica da economia política. 2ª ed. São Paulo: Expressão Popular, 2008.

MARX, K. Grundrisse: manuscritos econômicos de 1857-1858: esboços da crítica da economia política. São Paulo: Boitempo Editorial, 2011.

MARX, K. O Capital: crítica da economia política. Livro I: o processo de produção do capital. 2ª. ed. São Paulo: Boitempo Editorial, 2017a [1867].

MARX, K. O capital: crítica da economia política. Livro III: o processo global da produção capitalista. São Paulo: Boitempo Editorial, 2017b.

SAITO, K. La nature contre le capital: L’écologie de Marx dans sa critique inachevée du capital. Paris: Éditions Syllepse, 2021.

Notas

[i] Na edição francesa utilizada: “Le capital, en tant qu’il représente la forme universelle de la richesse – l’argent – est la tendance sans bornes ni mesure à dépasser sa propre limite. Toute limite ne peut être que bornée pour lui. Sinon, il cesserait d’être capital: l’argent en tant qu’il se produit lui-même. (…) Il est le mouvement perpétuel qui tend à toujours en créer plus”. MARX, Karl. Manuscrits de 1857-1858 dits «Grundrisse». Paris: Ed. Sociales, 2011, p. 295.

[ii] Na edição francesa utilizada: «Le développement de la production capitaliste nécessite un agrandissement continu du capital placé dans une entreprise, et la concurrence impose les lois immanentes de la production capitaliste comme lois coercitives externes à chaque capitaliste individuel. Elle ne lui permet pas de conserver son capital sans l’accroître, et il ne peut continuer de l’accroître à moins d’une accumulation progressive». MARX, Karl. Le Capital, Livre 1. Paris: Garnier Flammarion, 1969, p. 428-429.

[iii] Na edição francesa utilizada: «Accumulez, accumulez! C’est la loi et les prophètes! (…) Accumuler pour accumuler, produire pour produire, tel est le mot d’ordre de l’économie politique proclamant la mission historique de la période bourgeoise». Ibid.  p. 430.

[iv] Na edição francesa utilizada: «La production produit donc la consommation: 1. En lui fournissant le matériau; 2. En déterminant le mode de consommation; 3. en faisant apparaître chez le consommateur sous la forme de besoin les produits posés d’abord par elle sous la forme d’objet. Elle produit donc l’objet de la consommation, le mode de consommation, l’impulsion à la consommation». MARX, Karl. Contribution à la critique de l’économie politique. Paris: Editions Sociales, 1977, p. 158.

[v] Na edição francesa utilizada: «à la place de tous les sens physiques et intellectuels est apparue la simple aliénation de tous ces sens, le sens de l’avoir.». MARX, Karl. Manuscrits de 1844, op.cit. p. 91

[vi] Na edição francesa utilizada: «Moins tu es, moins tu manifestes ta vie, plus tu possèdes, plus ta vie aliénée grandit, plus tu accumules de ton être aliéné». MARX, Karl. Manuscrits de 1844, op.cit. p. 103.

[vii] Na edição francesa utilizada: «Le renoncement à soi-même, le renoncement à la vie et à tous les besoins humains est sa thèse principale. Moins tu manges, tu bois, tu achètes des livres, moins tu vas au théâtre, au bal, au cabaret, moins tu penses, tu aimes, tu fais de la théorie, moins tu chantes, tu parles, tu fais de l’escrime, etc, plus tu épargnes, plus tu augmentes ton trésor (…) ton capital. (…) tout ce que l’économiste te prends de vie et d’humanité, il te le remplace en argent et en richesse.»

[viii] O subtítulo em francês deste livro é: Un choix dont dépend l’avenir de l’homme (Uma escolha da qual depende o futuro do homem). Em português, o subtítulo escolhido foi: Uma introdução ao pensamento humanista.

[ix] Na edição francesa utilizada: «Partons de l’idée que l’être humain est un être humain et que sa relation au monde est une relation humaine. L’amour, alors, ne peut être échangé que contre l’amour, la confiance que contre la confiance.» MARX, Karl. Manuscrits de 1844, op.cit.

[x] Na edição francesa utilizada: «Le règne de la liberté commence là ou finit le travail déterminé par le besoin et les fins extérieures: par la nature même des choses, il et en dehors de la sphère de la production matérielle. (…) La liberté dans ce domaine ne peut consister qu’en ceci: l’être humain socialisé (vergesellschafte Mensch), les producteurs associés, règlent rationnellement ce métabolisme (Stoffwechsel) avec la nature, le soumettant à leur contrôle collectif, au lieu d’être dominés par lui comme par un aveugle pouvoir; ils l’accomplissent avec les efforts les plus réduits possibles, dans les conditions les plus dignes de leur nature humaine et les plus adéquates à cette nature. C’est au-delà de ce règne que commence le développement des puissances de l’être humain, qui est à lui-même sa propre fin, qui est le véritable règne de la liberté, mais qui ne peut s’épanouir qu’en s’appuyant sur ce règne de la nécessité. La réduction de la journée de travail est la condition fondamentale.»