A sociedade não existe?

Imagem: Fidan Nazim qizi
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Por SAMO TOMŠIČ*

Considerações sobre competição, solidariedade e laço social

Prólogo

Em 1964, a Abadia de Royaumont, em Ilê-de-France, sediou um colóquio sobre Nietzsche, onde Michel Foucault apresentou sua famosa palestra “Nietzsche, Freud e Marx”. Nele, ele argumentou que esses três nomes representam uma ruptura radical na história das técnicas interpretativas. Eis que expõem a autonomia da ordem simbólica (do valor moral, em Nietzsche; do valor econômico, em Marx; do valor linguístico, em Freud) expondo, assim, a descentração do sujeito humano.

Juntas, a genealogia de Nietzsche, a crítica da economia política de Marx e a psicanálise de Freud fazem ainda um outro insulto ao amor-próprio humano, comparável ao Kränkungen científico – que Freud associava à Física do início da modernidade (descentração da realidade física; abolição do modelo cosmológico geocêntrico) e à biologia evolutiva (descentração da evolução da vida; abolição da exceção humana na hierarquia dos seres).[i]

Com Nietzsche, Marx e Freud, entendidos por Michel Foucault como os fundadores das ciências humanas modernas, ocorreu uma descentração ainda mais fundamental, a qual subverteu a relação do ser humano com a ordem simbólica, principal meio de estabelecimento e sustentação dos laços sociais.

O foco de Michel Foucault concentrava-se apenas no regime de interpretação, sua abertura e infinitude, que em última análise se sobrepõe à virtual infinidade da linguagem. No entanto, o pensamento de Nietzsche, Marx e Freud é atravessado por outra problemática comum, igualmente ligada à autonomia da ordem simbólica, mas que diz respeito também à sua causalidade material e, especificamente, à produção de estados afetivos. Em outras palavras, um tópico crucial de suas investigações é a ligação não pouco problemática entre o simbólico e o corpóreo.

Examinam a ordem simbólica – em seus três eixos fundamentais: moral, econômico e linguístico – em sua problemática conexão com o corpo vivo. Voltando à preocupação de Foucault com a infinitude da interpretação, pode-se acrescentar que o problema principal em Nietzsche, Marx e Freud gira em torno de um “parasitismo” do infinito (o simbólico) sobre o finito (o corpo). Em todos os três sistemas de pensamento, a força que expressa esse parasitismo problemático é chamada de “pulsão” (Trieb ).[ii]

Resumidamente, a pulsão representa uma força ao mesmo tempo simbólica e corporal, a força das abstrações simbólicas no corpo vivo e a expressão de seu poder organizador. A ordem simbólica nunca é apenas um sistema abstrato, mas sempre já representa uma organização da materialidade – em outras palavras, uma economia – seja ela moral, social ou libidinal.

A característica comum dessas três ordens econômicas obviamente diferentes e aparentemente independentes é que todas representam “economias afetivas”. Como o termo sugere diretamente, estamos lidando com a questão da produção e organização dos afetos justamente por meio do discurso (laço social), e o mínimo denominador comum em Nietzsche, Freud e Marx se resume à concepção de laços sociais enquanto vínculos afetivos. Seus esforços intelectuais giram em torno da problemática dos afetos sistêmicos e, mais especificamente, dos afetos que expõem uma tensão permanente entre a constituição e a dissolução dos laços sociais.

Para Nietzsche, o principal afeto sistêmico é o ressentimento, um sentimento contínuo de injúria e injustiça que se desvinculou de sua causa e se organizou em um sistema autônomo de valores, voltado contra a afirmação da vida. Esse afeto é, portanto, profundamente ambivalente: não apenas sinaliza que uma exploração contínua ocorre, mas também fornece uma satisfação específica ao sujeito que sofre.

Já para Freud, o “estado emocional” definidor da subjetividade moderna e, portanto, o principal afeto sistêmico é Unbehagen (descontentamento, mal-estar, insatisfação). É esse afeto que confronta o sujeito do capitalismo, com seu status efetivo no laço social.

Finalmente, em Marx, embora os afetos sistêmicos possam parecer menos evidentes, a sua noção de fetiche situa diretamente não apenas a aparência objetiva de abstrações econômicas (mercadorias, dinheiro, valor, capital), mas também o poder afetivo que essa aparência exerce nas mentes e corpos de sujeitos econômicos. Além disso, Marx examina a transformação da avareza (ganância) no impulso do capital entendido como força material e simbólica; isso o leva a pensar o mais-valor como um gozo sistêmico.

No centro desses empreendimentos está um problema crucial: a ordem socioeconômica e a ordem moral/cultural modernas (e o capitalismo é constituído, em última análise, por ambas) como um sistema de agressividade e violência organizadas. Enquanto Marx e Freud confrontam essa questão diretamente na organização capitalista da produção e do gozo, Nietzsche permanece preso em sua expressão mistificada.

Ao invés de reconhecer o vínculo entre a proliferação social do ressentimento e a expansão das relações de competição em todas as esferas da existência social, inclusive subjetivamente, Nietzsche propõe uma genealogia transistórica. Advém de uma subjetividade constitutivamente fraca (“escravo”) que se impõe progressivamente pondo um sistema de valores direcionados contra a vida, e particularmente contra a possibilidade de uma vida sem negatividade, que Nietzsche teoriza na figura autoafirmativa do mestre-aristocrata.

O “núcleo racional” da crítica nietzschiana à moral consiste em compreender o ressentimento como inveja radicalizada, absoluta, que, voltando-se contra a vida, implementa uma moral essencialmente antissocial. Nos termos de Jacques Lacan, no cerne da crítica de Nietzsche ao ressentimento está a ligação entre a renúncia à vida e a produção de mais-gozar, uma ligação que pode ser diretamente associada aos problemas abordados na crítica de Marx à economia social e na crítica de Freud à economia libidinal.

 

O definhamento do social

Poderíamos descrever o neoliberalismo como uma doutrina socioeconômica que desencadeou plenamente a proliferação de afetos antissociais. Esse foi o efeito imediato de sua engenharia social, ou melhor, antissocial, resumida na notória afirmação de Margaret Thatcher: “Não existe isso, a sociedade”. A sua declaração aparece no seguinte contexto:

Acho que passamos por um período em que muitas crianças e pessoas foram levadas a entender que se “eu tenho um problema, é função do governo lidar com isso!”; se “tenho um problema, vou buscar uma bolsa para lidar com isso!”; se “sou um sem-abrigo, o governo tem de me alojar!”. Desse modo, eles jogam os seus problemas para a sociedade, mas quem é a sociedade? Não existe tal coisa! Existem homens e mulheres individuais e famílias, e nenhum governo pode fazer nada exceto por meio das pessoas e as pessoas olham primeiro para si mesmas.

Não existe sociedade; existem apenas homens e mulheres individuais e as suas famílias, que olham primeiro para si mesmos – é sobre eles, pois, que o olhar de um governo eleito deve ser concentrar. O sumo da declaração de Margaret Thatcher foi imediatamente apreendido e adotado como o slogan definitivo do neoliberalismo. Essa observação também pode servir como um ponto de entrada chave na compreensão da ontologia política neoliberal.

O uso da expressão “não há” sugere que estamos lidando com uma afirmação ontológica forte, já que uma afirmação fraca negaria apenas a realidade, mas não a potencialidade da existência da sociedade. Se a sociedade não existe, isso não significa ainda que ela não possa vir a existir. Uma reivindicação ontológica fraca ancoraria a sociedade como potencialidade: a sociedade pode então se tornar um projeto político, um objeto de trabalho político compartilhado e prática política, uma forma de “estar-junto” ou “estar-com”. A existência da sociedade pode, portanto, não estar garantida, mas isso não significa que a noção de sociedade não marque um modo de organizar os laços sociais que poderiam eventualmente inscrever-se na ordem do devir.

A forte afirmação ontológica de Margaret Thatcher, em contraste, insiste que algo como a sociedade “não é” – em outras palavras, não tem lugar, nem mesmo como um pressuposto, como uma hipótese de organização possível da interação intersubjetiva e da existência política. Não há lugar – entendamos isso em termos topológicos – onde a sociedade possa surgir ou ser trazida à existência.

Consequentemente, não existe ser social como tal. Onde outros assumiram algo como a sociedade, não há nada – há apenas um vazio ou um buraco, que não pode ser preenchido. A afirmação ontológica de Margaret Thatcher tem outras consequências. Mais do que qualquer outra coisa, formula uma proibição: nenhum projeto político de sociedade pode vir a existir e assim emergir na ordem do ser. A tarefa da política não pode ser forçar algo que não existe.

O axioma de Margaret Thatcher é, portanto, antes de tudo uma proibição ontológica do social: a sociedade deve ser expulsa, não apenas dos programas políticos, mas da ordem do ser. O neoliberalismo é, em última análise, uma ontologia política, que realiza uma exclusão radical da sociabilidade em nome de uma visão alternativa do “social” sendo organizado em torno de relações econômicas de competição e estruturas familiares tradicionais, portanto, em torno da desregulamentação econômica e da regulação patriarcal.[iii]

Ao negar à sociedade todo status ontológico positivo, ou toda participação na ordem do ser, mesmo negativa, Margaret Thatcher demonstra (sem o saber) a insistência de Jacques Lacan na natureza da ontologia como dominação. Entendida como uma exemplificação do discurso do mestre (ou do discurso da dominação), a ontologia assume o direito de decidir não apenas o que é e o que não é, mas também o que deve ser e o que não deve ser.

Embora insista no contrário, a ontologia nunca fala em ser de maneira neutra; ao comandar, produz discursivamente o efeito de pôr o ser. Isso vale para o não-ser (político): o que o mestre-ontológico (aqui, Thatcher) diz que não existe (ou simplesmente que não é) de fato não deve existir (e não deve ser). O enunciado ontológico negativo é, em última instância, uma produção performativa do não-ser com consequências materiais muito reais, notadamente, o aumento da miséria social e de grupos marginalizados, a intensificação da violência sistêmica e assim por diante.

A sociedade não deve vir a ser, uma vez que tal imposição ontológica da sociabilidade significaria, do ponto de vista neoliberal, não apenas institucionalizar o desperdício e a preguiça, mas também buscar uma forma de vida social e de obter prazer que não mais seria organizada em torno dos imperativos econômicos do aumento do valor e a busca do crescimento econômico.[iv] Como sugere o seu nome, o “Estado de bem-estar social” reforça (os neoliberais provavelmente diriam “força” ou “impõe”) a existência da sociedade e, assim, restringe, se não mina ativamente, o desdobramento do potencial criativo da economia (“social”), de concorrência e do mercado desregulado.[v]

Margaret Thatcher, portanto, não se preocupou em esconder ou mistificar o fato de que o neoliberalismo consiste fundamentalmente na luta para a construção de um estado antissocial e o reforço de um sistema de antissocialidade organizada (que o capitalismo, em última instância, sempre foi). Qualquer intrusão do capital nas esferas pública e privada deve garantir que a vida não seja desperdiçada e permaneça organizada de tal forma que a maior quantidade possível de mais-valor possa ser extraída dela. Se deixarmos a vida seguir seu curso, ela é supostamente definida pelo excesso, como “vida além dos próprios meios” – ou pelo menos essa é a suspeita que os defensores do capitalismo repetidamente dirigem à sociedade.[vi]

A sociedade deve ser expulsa da ordem do ser porque está em contradição com o mercado, que certamente existe para o neoliberalismo. O mercado é quem faz o papel do grande Outro, o espaço simbólico em que se produzem as subjetividades e os vínculos intersubjetivos.

É aqui que entra a segunda parte do comentário de Margaret Thatcher. A sociedade pode não existir, pode até não existir, pois o que é verdadeiramente – ou o que o neoliberalismo reconhece existir – são os indivíduos e suas famílias, ou seja, os corpos e as unidades reprodutivas organizadas de acordo com termos binários “tradicionais”. A própria organização está integrada em um espaço simbólico determinado pelas relações de competição, de modo que a sociabilidade do capitalismo é mais bem exemplificada pela competição e pelas relações de propriedade.

A história, entretanto, é mais do que apenas familiar.

Para Aristóteles, o humano é um animal político, o que significa um animal relacional. Não podemos pensar o ser humano sem os vínculos que ele estabelece com outros seres humanos. Em outras palavras, não podemos pensar o ser humano fora do ser social, entendido como ser relacional ou simplesmente como relação e, mais especificamente, como laço. Apesar de enfatizar os indivíduos (e suas famílias), o neoliberalismo falhou em negar completamente a “relacionalidade” constitutiva do ser humano.

Em vez disso, especificou essa “relacionalidade” por meio da restrição da sociabilidade à troca econômica, que é para o neoliberalismo a sociabilidade mínima e ainda aceitável. E, repetindo, a troca econômica é adicionalmente especificada por meio da competição, que, por um lado, define o ser humano como um animal competitivo, ao mesmo tempo em que reconhece que a sociabilidade – pelo menos esse tipo de sociabilidade – é inevitavelmente sustentada pela agressividade, que pode eventualmente obter sua expressão afetiva na ganância, no ressentimento e na inveja. Ou, como Margaret Thatcher expressou, “homens e mulheres individuais […] olham primeiro para si mesmos”.

Mas a ontologia política neoliberal, com seu programa antissocial – a abolição de todo vínculo social que não esteja ancorado na relação econômica de competição – representa apenas um estágio avançado da inerente antissocialidade do capitalismo. Marx já identificou essa antissocialidade em seu exame da organização capitalista da produção em torno da acumulação autossuficiente, que ele descreveu como “produção pela produção”,[vii] e não pela preservação e melhoria da vida social e “individual”.

O mais-valor e o capital, entendidos por Marx como o impulso da autovalorização, apontam para a antissocialidade que já estava no cerne do liberalismo econômico e passaria pela próxima fase de desregulamentação nas décadas de neoliberalismo. A antissocialidade do capitalismo obtém sua plena expressão na tendência neoliberal de desmantelar os laços sociais, particularmente o estado de bem-estar como uma fraca institucionalização social-democrata da solidariedade econômica.

A engenharia antissocial neoliberal se resume ao seguinte imperativo, tal como ele é formulado enfaticamente por Wendy Brown: “a sociedade deve ser desmantelada”.[viii] Este aspecto programático está ligado a uma questão abordada por Marx, a saber, o problema da população excedente. Com a noção de exército industrial de reserva, Marx abordou abertamente uma tendência estrutural do capitalismo, que acompanha o processo contínuo de desmantelamento dos laços sociais e do “devir-redundante da humanidade”, a transformação progressiva do ser humano em um ser abjeto.[ix]

Essa perturbadora tendência sistêmica se reflete igualmente no diagnóstico freudiano do mal-estar cultural e em suas reflexões sobre o que ele chama em outro lugar de “pura cultura da pulsão de morte”. A proliferação do mal-estar cultural, entendido como um afeto sistêmico, sinaliza que o capitalismo deve ser visto como um sistema que trabalha contra a humanidade e que se torna, além disso, um sistema cada vez mais descontrolado. A intensificação da violência sistêmica (econômica, sexual, racial, ambiental e assim por diante), o desmantelamento das condições sociais e ecológicas de vida, é a principal expressão desse sistema enlouquecido.

A análise marxista da superprodução (em seu duplo aspecto, consistindo na produção de mais-valor, por um lado, e na produção de superpopulação, por outro) e a análise freudiana do mal-estar cultural (igualmente em seu duplo aspecto, consistindo da violência dirigida para fora sob a forma de pulsão de destruição e da violência dirigida para dentro sob a forma de pulsão de morte ou crueldade do superego) ambos giram em torno da percepção de que a humanidade progressivamente se torna redundante aos olhos do sistema capitalista globalizado: a humanidade é progressivamente privada de laços sociais.

Friedrich Engels falou sobre o desaparecimento do Estado na passagem do capitalismo para o comunismo. O termo alemão é absterben, cuja conotação orgânica sugere um processo contínuo de decomposição. A sociabilidade comunista seria então organizada de uma forma pós-estatista que permitiria a plena prática do bem comum e, assim, garantiria uma vida vivível. É mais do que irônico que o capitalismo neoliberal proponha sua própria versão do desaparecimento do Estado ou, na melhor das hipóteses, o reduza ao papel de aparato repressivo cuja tarefa é salvaguardar a subversão total do político por meio do econômico e do social através do antissocial.

O capitalismo neoliberal reforçou, assim, o programa capitalista de definhamento do social. Isso não significa que o social tenha existido plenamente, sem impasses internos, contradições e componentes antissociais. Mas o que nos resta hoje é o acúmulo de danos de vários séculos de imposição capitalista de tendências antissociais em todas as esferas da existência humana.

*Samo Tomšič é professor de filosofia na University of Fine Arts Hamburg. Autor, entre outros livros, de The Labour of Enjoyment: Toward a Critique of Libidinal Economy (August Verlag).

Tradução: Eleutério F. S. Prado.

Notas


[i]Freud, claro, já acrescentou a essa lista sua própria invenção psicanalítica: descentração do pensamento; destronando a primazia da consciência e do ego na vida mental.

[ii]Deve-se acrescentar de imediato que Nietzsche usa mais regularmente o termo Instinkt (instinto) e isso reflete o seu problemático biologismo.

[iii]O neoliberalismo foi inicialmente concebido também como uma ordem moral, que assume a inerente racionalidade e autoregulação dos mercados. Daí a centralidade da noção de liberdade, que, no entanto, rapidamente desdobrou seu potencial antissocial, pois sempre já foi entendida como liberdade de quaisquer constrangimentos.

[iv]Estamos lidando aqui com o “princípio de constância” invertido do capitalismo – invertido porque, ao contrário do princípio do prazer freudiano, que persegue um estado de equilíbrio (renovação da homeostase ideal, ou o estado de ausência de excitação), persegue, ao contrário, um estado de desequilíbrio perpétuo. O mais-valor em Marx e o mais-gozar em Lacan (ou o que Freud chama de Lustgewinn , ganho de prazer) acabam por nomear a instabilidade estrutural na organização da produção social, ou “o desequilíbrio de toda a estrutura de acumulação”.

[v]Novamente, a competição é entendida, aqui, como um laço social e como a determinação lógica fundamental de nosso ser social ou nosso “estar com os outros” no universo capitalista.

[vi]Marx zombou desse preconceito econômico logo no início de suas reflexões críticas sobre a chamada acumulação primitiva.

[vii]Marx faz-se de ventríloquo para assentar o imperativo: “Acumulai, acumulai! Isso é Moisés e os profetas! Economize, portanto, poupe, isto é, reconverta a maior parte possível do mais-valor ou do mais-produto em capital! Acumulação pela acumulação, produção pela produção: esta foi a fórmula na qual a economia clássica expressou a missão histórica da burguesia no período de sua dominação”. Acumulação e produção, portanto, não servem para nada e, nesse aspecto, não são apenas antissociais, mas radicalmente antissociais. A característica de “ser inútil” une acumulação e produção com a definição de gozo de Lacan.

[viii]  As teses do livro de Brown podem ser lidas como uma crítica ao relato de Foucault sobre o liberalismo e o neoliberalismo, que trata mais do imperativo “a sociedade deve ser defendida”. Em Nas ruinas do neoliberalismo, Brown também trata menos do fim do neoliberalismo do que de seu cerne autoritário: as ruínas do neoliberalismo são as ruínas produzidas pelo neoliberalismo, que são precisamente as ruínas da sociedade e da sociabilidade.

[ix] Encontramos essa afirmação também na discussão mais recente da noção de Lumpenproletariat.

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