Liberdade é polissêmica

Dora Longo Bahia, Farsa - Delacroix (La Liberté guidant le peuple), 2014 - Acrílica e esmalte sobre lona de caminhão reciclada 300 x 400 cm
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Por JAIR PINHEIRO*

O apelo vulgar à liberdade encontra forte ressonância e mesmo que não seduza a maioria, mobiliza número suficiente para vencer eleição

¡Viva la libertad, carajo!”. Com este bordão Javier Milei, candidato neofascista (autodenominado anarcocapitalista) à presidência da Argentina, termina seus pronunciamentos. Na verdade, ele apenas emula todos os candidatos da onda de extrema-direita que o antecederam mundo afora na atual quadra histórica, inclusive o inominável ex-presidente brasileiro. A noção de liberdade encontra-se em textos antigos de épocas muito distantes do que se entende por este termo hoje, ou seja, parece ser um tema perene.

Esta “revalorização” do termo liberdade pelo neofascismo leva a perguntar: qual noção de liberdade esta onda mobiliza? Por que esta mobilização do termo ganha mentes e corações em número suficiente para ganhar eleição? Neste breve artigo pretendo desenvolver uma reflexão que permita conceber algumas respostas possíveis, no plural, porque a própria palavra liberdade é polissêmica, além de fugidia às tentativas de definição conceitual.

Enfim, todos valorizam ou dizem valorizar a liberdade, no entanto, isto não gera um consenso sobre o objeto valorizado. Então, por onde começar? Começarei com um truísmo e, em seguida, desenvolverei o argumento: em qualquer formação social classista a liberdade dos indivíduos pertencentes às classes dominantes é opressão para os das classes dominadas e, a liberdade dos indivíduos pertencentes a estas últimas, é autoritarismo para os das classes dominantes. Este truísmo é óbvio para formações sociais baseadas em alguma forma de trabalho servil, mas parece não se aplicar às formações sociais capitalistas, onde ninguém é obrigado a nada se não em virtude da lei.

Neste princípio está implícito o conceito de liberdade negativa, formulado por Norberto Bobbio, como ausência de impedimento jurídico. No direito igualitário vigente nas formações sociais capitalistas, tal impedimento jurídico é o mesmo para todos, independentemente do pertencimento de classe ou outros, pelo menos idealmente. Este parece ser o motivo da força do apelo neofascista à liberdade e de certa paralisia dos setores progressistas ante tal apelo, o que embaralha as cartas, pois os conflitos políticos em torno do tema indicam que não há consenso sobre o que se entende por liberdade.

Aceitar o conceito formulado por Norberto Bobbio (1996) que, a rigor, pode ser deduzido do pensamento de outros autores da tradição liberal, sem um exame do que ele contém implicitamente, implica aceitar que a liberdade jurídica é o horizonte último a ser alcançado, porque ele não faz distinções do pertencimento de classe, assim, este caráter negativo adquire positividade.

É justamente este caráter negativo que o exame do conceito deve esmiuçar. A ausência de impedimento jurídico significa que todos são livres para agir segundo sua vontade soberana. Apesar de amplamente aceito na teoria, este esquema nunca funcionou muito bem na prática, testemunham as lutas populares (operárias, sobretudo), que impuseram a adoção dos direitos sociais, um tipo de direito que não se encaixa perfeitamente à fórmula “livre para agir” própria do individualismo burguês, pois tais direitos implicam algum grau de limite ao agir do proprietário e, ao mesmo tempo, admite (implicitamente, pelo menos) que a vontade do não-proprietário não é soberana; aliás, nem a do proprietário. Marshall (1967) recobriu (dissimulou?) esta aporia com a noção de um processo civilizatório de conquista evolutiva de direitos comandada pelas instituições, o que mereceu uma crítica arguta de Décio Saes (2001).

Não por acaso, os líderes de extrema direita mundo afora se apresentam como inimigos viscerais dos direitos sociais, secundados por seus adeptos que, com frequência, agridem ativistas sociais, aos quais xingam de vagabundos, destroem organizações (casas, hortas, cozinhas etc.) comunitárias. Esses atos de violência são justificados em nome da liberdade, pois, segundo dizem, a intervenção do Estado para garantir direitos sociais é geradora de injustiça na medida em que trata os indivíduos desigualmente.

Claro que isto é só um bordão ideológico para manter a base social mobilizada, pois o exame da execução orçamentária mostra o acesso privilegiado desses setores ao orçamento público através de mecanismos como serviço da dívida, renúncia fiscal, anistia de dívidas, carteiras de crédito etc.

O que está subjacente à cacofonia sobre o tema da liberdade provocada pela truculência da extrema direita, é que o adjetivo livre é portador de uma dialética com acepção positiva e negativa. A fórmula “livre para agir” pretende aprisioná-lo na acepção positiva, ignorando a negativa: “desembaraçado de”, pois não se é livre em abstrato, mas sob condicionamento histórico-social determinado. Por isso, tal dialética não é apenas semântica, ela acompanha na prática o uso do adjetivo, mesmo se o falante não tenha consciência disso, uma vez que a ação social sempre se realiza no interior de uma cadeia causal em que o sujeito (tanto individual como coletivo) não controla nem conhece, embora não se possa descartar a possibilidade de vir a conhecer.

Isaiah Berlin (2005) capta este condicionamento, mas sob a chave liberal da dualidade entre liberdade interior e condicionamento externo, em que a figura ideal do indivíduo se torna a categoria central de análise. Desse modo, o problema da liberdade passa a ser a questão de decidir qual instância e com que critérios tem legitimidade para impor limite à liberdade individual. A rigor, se a ação é sempre um ponto numa cadeia causal tendente ao infinito, a questão da instância e dos critérios para decidir o que se entende por liberdade (≠ de limite) está sempre presente, mas a questão muda qualitativamente se concebida sob a chave da dualidade ou da dialética positivo-negativo.

Tomando o condicionamento como uma condição natural, portanto, universal, Lordon observa que “El espíritu moderno se equivoca al reservar la imputación de condicionamiento solamente a este tipo de proyecto (capitalista – JP), puesto que el condicionamiento no es sino otro nombre para la servidumbre pasional.[i] Pero acierta en que, por más que estemos condicionados en todo, las modalidades de adquisición de estos condicionamientos, más precisamente la cuestión de saber si hay instancias, e inclusive intenciones identificables de condicionamiento, no dejan de hacer diferencias.” (2015, p. 110-111)

Esta concepção do condicionamento como uma condição natural que se realiza sob diferentes modalidades (por certo, históricas) de ser condicionado, desloca o tema da liberdade da dualidade interno/externo, referência do pensamento liberal levada ao paroxismo pela extrema-direita, para a dialética positivo-negativo do adjetivo livre que, segundo entendo, é a referência de Marx, tanto na crítica da produção capitalista quanto na concepção de comunismo.

No que se refere à crítica da produção capitalista, Marx observa que “Para transformar dinheiro em capital, o possuidor de dinheiro precisa encontrar, portanto, o trabalhador no mercado de mercadorias, livre no duplo sentido de que ele dispõe, como pessoa livre, de sua força de trabalho como sua mercadoria, e de que ele, por outro lado, não tem outras mercadorias a vender, solto e solteiro, livre de todas as coisas necessárias à realização de sua força de trabalho”. (1985, L. 1, cap. IV, p. 140) Neste excerto, o trabalhador aparece como “livre para agir” e “desembaraçado de”, numa modalidade histórica particular em que o “livre para agir” se efetiva sob a condição concreta de vendedor de força de trabalho (≠ indivíduo ideal abstrato, premissa das teorias jurídicas) porque desembaraçado “de todas as coisas necessárias à realização de sua força de trabalho”.

Quanto à concepção de comunismo, a definição de “(…) uma associação na qual o livre desenvolvimento de cada um é a condição do livre desenvolvimento de todos”, (1998, p. 59) supõe uma forma distinta de condicionamento. Ainda que uma definição muito sucinta, merece explicitar duas diferenças que estão implícitas em relação à modalidade do condicionamento da produção capitalista: (i) associação em oposição a indivíduos isolados e opostos entre si atuando como comprador e/ou vendedor; (ii) condicionamento igualitário entre os indivíduos expresso na exigência de que o “livre desenvolvimento de cada um [seja] a condição do livre desenvolvimento de todos”, em oposição às diferentes condições de comprador e vendedor de força de trabalho, que projeta ao infinito as diferenças de possibilidade do desenvolvimento de cada um.

Na definição de comunismo, a associação entre os indivíduos e o condicionamento igualitário são os critérios de legitimidade para definir a liberdade de cada um, na medida em que todos estão livres para agir porque desembaraçados de obrigações impostas pela diferença de condicionamento, diferença mascarada pela figura jurídica do livre contrato de trabalho, que tem como titulares indivíduos abstratos, porque abstraídos seus diferentes condicionamentos (comprador/vendedor de força de trabalho).

Por outras palavras, a obrigação jurídica que mascara a desigualdade é substituída pela obrigação que emana da associação. Entretanto, se os critérios de legitimidade podem ser extraídos da definição, a instância que instrumentaliza tais critérios e opera o processo decisório não pode ser objeto do mesmo exercício de dedução, só pode ser fruto do trabalho histórico de construção da alternativa ao capitalismo.

Como o desejo de liberdade é uma paixão humana, no sentido spinozano, e este conceito de liberdade aqui sugerido está longe da experiência ordinária dos indivíduos, sobra um enorme espaço que está sendo explorado pelos neofascistas, pois o condicionamento do contrato de trabalho aparece como contingência de mercado, sem intencionalidade imediatamente identificável, por um lado, e, por outro, na experiência cotidiana da vida urbana, o condicionamento mais imediato à liberdade é o risco à integridade física representado pela delinquência.

Neste contexto, o apelo vulgar à liberdade, como na frase inicial, encontra forte ressonância e mesmo que não seduza a maioria, mobiliza número suficiente para vencer eleição.

*Jair Pinheiro é professor de ciência política na Unesp-Marília. Autor de A construção do poder popular na Venezuela (Ed. Lutas Anticapital).

Referências


BERLIN, Isaiah. Dos conceptos de libertad y otros escritos. Madrid: Alianza Editorial, 2005 (https://amzn.to/3P2AlFg).

BOBBIO, Norberto. Igualdade e liberdade. São Paulo: Ediouro, 1996 (https://amzn.to/44xUxof).

LORDON, Frédéric. Capitalismo, deseo y servidumbre: Marx y Spinoza. Buenos Aires: Tinta Limón, 2015 (https://amzn.to/3sAextc).

MARSHALL, Theodor H. Cidadania, classe social e status. Rio de Janeiro: Ed. Zahar, 1967. Veja neste link.  

MARX, K. e ENGELS, F. Manifesto Comunista. In: COGGIOLA, Osvaldo (org.). Karl Marx e Friedrich Engels – Manifesto Comunista. São Paulo: Boitempo, 1998 (https://amzn.to/3qTJKqW).

MARX, K. O Capital. São Paulo: Nova Cultural, 1985.

SAES, Décio. Cidadania e capitalismo (uma abordagem teórica). Instituto de Estudos Avançados da USP, 2001. Veja neste link.

Nota


[i] Referido ao conceito de afecção de Spinoza, Ética, parte III, Introdução e Definições III.


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